I dette nummeret:

Leder: Misjon forandrer verden
Drømmen om en kristen klode

Roar Nerdal:
Pinsevind over Brasil
Latin-Amerikas nye religiøse ansikt

Hilde Løvdal Stephens:
Korstog mot «den røde pesten»
Misjon som amerikansk utenrikspolitikk

Maren Sæbø:
I misjonærenes kjølvann
Den sudanske religionskrigen er avlyst

Isabell Rong Gabrielsen:
Kommentarfeltet som misjonsmark
Konspirasjonstro som misjonerende trossystem

Bøker

Tor Edvin Dahl om Å sette verden i brann av Bjørn Stærk
Bok: Ateistenes Jesus

Marit Simonsen om The Kingdom of Speech av Marit Simonsen
Bok: Tom Wolfe og «den edle vitenskapsmann»

Audhild Skoglund om Hillbilly Elegy av J.D. Vance
Bok: Sørgesang om fjellfolket

Leder: Misjon forandrer verden

«Gå derfor ut og gjør alle folkeslag til disipler, idet dere døper dem til Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn og lærer dem å holde alt det jeg har befalt dere.»

Didrik Søderlind

Slik står det det i Jesu siste tale til sine disipler, slik den gjengis i Matteusevangeliet i Bibelen. Ordene kalles Misjonsbefalingen, og skal man forstå kristen misjon, må man kjenne til dette skriftstedet. I snart 2000 år har det vært tolket av kristne som en forpliktelse til å spre kristendommen. Slik ble kristendommen spredd til alle klodens avkroker, og ble verdens største religion. Budskapet har virkelig «satt verden i brann», slik Tor Edvin Dal skriver om i sin omtale av Bjørn Stærks nye bok.

I dagens Norge er det lett å tro at misjon ikke har så mye å si lenger, utover mormonene vi går forbi på gaten og Jehovas vitnene vi ikke gidder å slippe inn når de ringer på døren vår. Men om vi hever blikket utover vårt lille, sekulære hjørne av verden ser vi at misjonen er en kraft som fremdeles endrer verdenen vi lever i.

I Latin-Amerika holder kristendommen på å skifte ansikt. Kontinentet har lenge vært katolisismens høyborg, men som Roar Nærdal skriver holder verdens største katolske land, Brasil, nå på å omfavne pinsekristendommen.

De fleste av oss har lært på skolen om hvordan kolonialisme og misjon gikk hånd i hånd. Å kristne folkeslag var et middel for å kontrollere dem, slik Maren Sæbø beskriver når hun forteller om skapelsen av dagens Sudan.

Og som Hilde Løvdal Stephens viser, har misjon vært en del av Vestens forsøk på å beholde hegemoniet også etter at de gamle koloniene fikk sin selvstendighet.

Det er selvfølgelig ikke bare de kristne som misjonerer. Vår nye folketro, konspirasjonsteoriene, utbres med metoder som både ligner på og bryter med tradisjonell misjon, slik Isabell Rong Gabrielsen beskriver.

Det ville vært smålig å påstå at kristne misjonærer ikke gjør noe bra. Misjonærer åpner skoler og sykehus, forsøker å bekjempe sykdommer og menneskehandel.

Men misjonen kan også ha katastrofale konsekvenser. Vestlige misjonærer kan ture fram og gjøre stor skade på kulturer de ikke bare mangler forutsetninger for å forstå, men kanskje til og med forakter. Verst er kanskje hvordan en del misjonærer sper på religiøse konflikter og sprer hat mot seksuelle minoriteter.

På godt og ondt er det mektige krefter som settes i sving av misjonen. Det er kort og godt umulig å forstå både historien og dagens verden uten å forstå misjonærenes rolle. Vi håper at dette nummeret av Humanist kan bidra til det.

Pinsevind over Brasil

I verdens største katolske land holder pinsevennene på å ta over. Underveis forandres både mennesker og samfunn. Og det hele startet med noen svensker.

Roar Nerdal

Viviane Guedes Gomes (32) er så typisk brasiliansk som man kan få det. Far av portugisisk avstamning, mor med afrikanske aner. Attpåklatt i en familie med 11 søsken – alle katolikker. Moren, Dona Neide Guedes, er både god katolikk og praktiserer candomble, en religion slavene tok med seg fra Afrika og blandet med søramerikansk religion under et ferniss av katolsk helgentilbedelse.

Jeg ble protestant fordi jeg ville snakke direkte med Gud.

Viviane Guedes Gomes og Adaias Sales Gomes fikk menighetens velsignelse da de giftet seg for tre år siden. Pinsemiljøene er gode miljøer å møte partnere i. Foto: Roar Nerdal

Slik fikk Viviane en oppvekst med mange helgener. Katolske høytider var fest og moro med karnevalet som desidert høydepunkt, med feiringen av Iemanja, en sammensmeltning av en afrikansk gudinne og Jomfru Maria, som god nummer to.

Da Viviane møtte Adaidas Gomes (38) for noen år siden, begynte en langsom konverteringsprosess.

– Vendepunktet for meg var at jeg trodde på et levende evangelium. Jeg ville slippe å bruke helgener som mellommenn for å snakke med Gud, slik man oftest gjør innen den katolske kirken, sier Viviane.

Adaidas er like optimistisk:

– Framtiden tilhører Jesus. Med framveksten av de protestantiske kirkene forventer jeg at Brasil skal bli et land som legger mer vekt på menneskerettigheter, der man har en sosialpolitikk som fungerer og der naturen bevares, sier Adaidas. For ham er det viktigste at man ikke bare ber og prater, men viser i praksis det han mener er å leve i pakt med Jesu budskap.

Viviane og Adaidas er langt fra alene. Over hele Latin-Amerika konverterer mange fra den katolske kirken til de protestantiske menighetene. Og det merkes på samfunnet.

Finstas i slummen

Stereotypien sier at brasilianere er litt mer lettkledde og promiskuøse enn man er i andre nasjoner. Men når det er bedehustid i favelaen, de viltvoksende slumstrøkene i utkanten av de store byene, ser man at mange av jentene har fått på seg skjørt som dekker knærne og har langermede skjorter. Guttene bytter ut bermudashortsen med fin langbukse og hvite skjorter.

Helt puritansk er det likevel ikke. Brasilianere klarer ikke å la være å stase seg litt opp selv når de skal til bedehusene, ikke minst fordi disse er gode sjekkemarkeder. Man møtes og det flørtes, sjøl om man helst skal vente med sexen til etter man er gift.

Menighetene insisterer på at man skal finne en partner fra egne rekker, eventuelt en man kan omvende. Som frelst stiller man sterkt på sjekkemarkedet: Protestantene regnes som mer kyske og trofaste, noe som gjør dem attraktive som livspartnere. Det mente i hvert fall min venn Gery. Han begynte plutselig å gå rett forbi stambordet ved vårt faste vannhull i favelaen for å gå på bedehuset i stedet. Han dukket riktig nok opp etter kirketid da han hadde fulgt sitt utvalgte prosjekt sikkert hjem. Han ga riktignok opp etter et par måneder. Ventetiden ble for lang.

Med sine over 200 millioner innbyggere er Brasil verdens største katolske land, og kirken har hatt stor politisk og økonomisk innflytelse. I 1872 var 99,72 prosent av brasilianerne registrert som katolikker. Hundre år senere var tallet fortsatt over 90 prosent.

Men i 1980 begynte nedgangen i antall som sverget til Roma. 1984, det året Viviane ble født, var 85 prosent av alle brasilianere katolikker. Ifølge forskningsinstituttet Getulio Vargas store undersøkelse i 2009 var det da i underkant av 70 prosent.

Ifølge folketellingen i 2010 er det i dag 22 prosent i Brasil som erklærer seg som protestanter. Fortsetter utviklingen vil protestantene være i flertall innen 2040.

Pinsens venner

Når jeg skriver «protestanter» er det egentlig en bestemt type protestantisme jeg tenker på. De aller fleste tilhører nemlig menigheter innen pinsebevegelsen, med Assembleia da Deus og Igreja Universal som de største.

Disse Guds barn har mange navn. Rådende språkbruk i dag er å kalle dem protestanter, selv om det vil få mang en lutheraner til å kaldsvette. Samtidig kalles de også gjerne evangeliske. På folkemunne kalles de stort sett for «cristão» – hvilket kan oversettes til «kjempekristen».

Pinsekristendommen i Latin-Amerika skiller seg litt fra resten av verden. Mens pinsebevegelsen i Vesten har nærmet seg kristendommens hovedstrøm og blitt mer avslepen, er latinamerikanske pinsevenner sterkt preget av mirakeltro, tungetale, håndspåleggelser og åndsutdrivelser. Troen på at Jesus vil vende tilbake til jorden i vår levetid står også mye sterkere i disse miljøene enn blant katolikker.

I det siste har vi også sett eksempler på uniformering med et klart militært tilsnitt der man skal ut i «krigen» for Jesus og den hellige ånd.

Pinsemenighetene har også en lokal og håndfast tilknytting der medlemmene blir lært opp til å lese og skrive, bruke data, og andre praktiske ting for å håndtere hverdagsproblemer. Menighetene fungerer altså som et lokalsenter for både åndelige og materielle problemer.

Denne blandingen av det åndelige og det verdslige er en suksess, og kirkene og bedehusene deres vokser fram som paddehatter. To restauranter i mitt aller nærmeste nabolag har de to siste årene blitt bygget om til kirker.

Den nest største fjernsynskanalen, Record, som er eid av Edir Macedo fra Igreja Universal, blander forkynnelse med til dels seriøst og godt tv med kritisk nyhetsdekning.

Holdningen før var at man ikke skulle blande religion inn i politikken. Men før kommunevalget nå i høst flagger en rekke protestanter sin tro, og gjør det skarpt på meningsmålingene. I kongressen har de aldri hatt flere representanter (mer om det senere).

Både den økonomiske, kulturelle og politiske innflytelsen øker. Og det hele begynte med to svenske misjonærer: Daniel Berg og Gunnar Vingren. Disse to fikk en åpenbaring under et bønnemøte der bokstavene «Pará» sto skrevet over hodene på dem. Pará viste seg å være en delstat i amazonasdelen av Brasil og der Belem (portugisisk for «Betlehem») var hovedstad. I 1911 starter de opp den første menigheten i Brasil.

Deres virke var først blant fattige mennesker i Amazonas-jungelen, deretter dro de til delstaten Espirito Santo – «Den hellige ånd». De padlet på elver og tråkket seg gjennom jungelstier.

Nå har pinsebevegelsen i Brasil rundt 50 millioner tilhengere. Og vil kanskje endre landet for alltid.

Friere struktur gir suksess

Salvador ligger i Bahia – «alle helgeners bukt». Byen var den første hovedstaden i Brasil, og sies å ha over 365 katolske kirker, slik at man kan gå til messe i en ny kirke hver dag i løpet av året. En av kirkene, Nosso Senhor do Bom Fim («Vår Herre for en lykkelig slutt»), er et av Brasils mest kjente landemerker. Festen som markerer opptakten til karnevalsfeiringen samler rundt en halv million mennesker hvert år.

Under kolonitiden kjempet to av Salvadors familier om Vår Herres gunst ved å bygge hver sin praktkirke på hver sin side av et torg i gamlebyen Pelourinho, noen meter unna torget der man solgte og straffet slaver. Etter messen på tirsdager ble det bokstavelig talt delt ut smuler (fra nattverdsbrødet) til de fattige utenfor kirkene.

Kirkene står der fortsatt i sin pomp og prakt, i den ene er all utsmykking forgylt. Fortsatt er det fest på tirsdager i Pelourinho. Men det er få som går til messe.

De protestantiske kirkene er ikke så opptatt av pynt og stas. Til gjengjeld er benkeradene fulle, og kirkene popper opp overalt. Noen steder er en enkel prekestol på et jorde nok for å samle de troende.

– Stadig flere blir eksponert for budskapet til de protestantiske kirkene; på gata, på bussen, i fengselet, på sykehuset, og ikke minst på radio, tv og internett, sier Maren Christensen Bjune.

Bjune er stipendiat ved Universitetet i Bergen og tok i mai phd-graden med en avhandling om de evangeliske kirkenes makt i Guatemala, der endringene i kristenlivet ligner veldig på dem man finner i Brasil. Det samme gjelder for øvrig for hele Latin-Amerika.

Bjune framhever at de protestantiske kirkene har en helt annen struktur enn den katolske. Mangelen på toppstyring er med på å forklare protestantismens voldsomme ekspansjon:

– Alle kan i prinsippet starte sin egen kirke. Og det kan være bra business, som alle de store kjendispastorene er eksempel på. Med tiendeinntekten (at menighetslemmene gir en tidel av sin inntekt, red.anm.) og gunstige skattefradrag vil jeg påstå at det å være pastor fremstår som et lukrativt yrkesvalg, sier Bjune.

En annen forklaring på framgangen er budskapet. I protestantiske kirker snakkes det mye om alt man kan oppnå ved å tro. Bare man tror hardt nok og har de riktige verdiene og lever slik pastorene foreskriver, så vil man lykkes i livet, også økonomisk.

– Og lykkes man ikke, så er det fordi man ikke har trodd hardt nok, sier Bjune.

For en del som konverterer går det faktisk bedre. Kirkesamfunnene prediker nøysomhet og en nøktern livsstil. Alkohol, tobakk og narkotika er forbudt og man skal tilbringe fritiden på bedehuset eller hjemme. Den som tidligere har brukt sine slanter på å ta seg en øl over et dominospill sammen med venner på baren på hjørnet, vil merke at økonomien blir bedre.

– Kirkenes budskap forklarer hvorfor ting er blitt som det er blitt. Det er et verdensbilde som både forklarer og forsvarer ulikhet. Både rike og fattige finner begrunnelse for hvorfor tingene er som de er. Man skal heller ikke undervurdere behovet for å tro på det gode i mennesket, at det finnes håp for alle. Alle kan bli gode, bare de velger Jesus, sier Bjune.

– Å la seg døpe på nytt har også vist seg som en vei ut av gjengmiljøet, ikke minst fordi det er et veivalg gjengene aksepterer, sier Bjune. Et resultat er
at flere av de mest kjente «traficante» (ledere for narkogjenger) i Rio de Janeiro har konvertert til protestantismen.

Undersøkelser tyder også på at flertallet av de innsatte i brasilianske fengsler bekjenner seg til protestantismen. Protestanter er nemlig de som er mest aktive i å drive misjonsvirksomhet innen fengselssystemet. Av 100 religiøse organisasjoner som bedriver aktiv oppsøkende virksomhet i fengslene i Rio de Janeiro (delstaten), var 81 protestanter.

Kristifiseringen av samfunnet

Men utviklingen handler ikke bare om folk som finner nye og til dels bedre liv. For dem som ikke passer inn i protestantenes verdensbilde, er det dårlige nyheter.

I enkelte favelaer er tilhengere av candomble blitt truet og trakassert slik at de er blitt nødt til å flytte. De som praktiserer afrikanskinspirert religion og ritualer er nemlig hovedfienden for mange av protestantene. Mens den katolske kirken greide å integrere mange av de afrikanskinspirerte og indianske gudene som helgener, er de protestantiske kirkene nådeløse. De betrakter dette som spiritisme eller rett ut demondyrking.

I 2013 ble over 40 lokaler der man praktiserte candomble i en bydel i Rio de Janeiro nødt til å stenge. Folk som iførte seg de hvite plaggene som kjennetegner denne religionen ble antastet og truet på vei til møter.
Lignende prosesser merkes også i Salvador. På hvert gatehjørne i sentrum får man kjøpt den tradisjonsrike retten acarajé, som er boller laget av malte bønner stekt i frityr. Bollene selges av damer ikledd tradisjonell kostyme fra Bahia, som forbindes med afrikansk kultur og candomble.

Den tradisjonsrike retten acareje forbindes med afrikansk religion. Protestanter som lager den vil derfor døpe retten om til Bolinho de Jesus - Jesusbolle. Foto: Roar Nerdal

Dette passer protestantene dårlig. Noen som selger har også konvertert, og nekter å bruke de tradisjonsrike plaggene. Men dette fører til nye problemer, siden acarajé-salget har fått status som nasjonal kulturarv. Derfor får man simpelthen ikke lov til å selge acarajé ikledd vanlige klær i de mest kjente turiststrøkene. For å omgå reglene og unngå enhver assosiasjon til den afro-brasilianske kulturen, døpte de derfor om denne tradisjonsrike retten til «jesusbolle».

Den nye vekkelsen merkes også innenfor det mange mener er den egentlige nasjonalreligionen i Brasil: Fotball.

Tidligere var det å lykkes i fotball inngangsbilletten til det gode liv, og stjernespillerne var hevet over vanlige moralske standarder. Fotballegenden Garrincha ble elsket tross at han var en kvinnebedårer og alkoholmisbruker, Pelé ble tilgitt for utroskap og økonomisk snusk, Ronaldo ble tilgitt da han ble tatt på fersken på et motell med transer.

Disse tingene var noe man kunne gjøre ap med, men som ikke hadde konsekvenser for spillernes karrierer. Bare man spilte godt på banen, ble det meste utenom tilgitt.

Slik er det ikke lenger. Nå er det dedikasjon og disiplin som gjelder. At man skal be og tro sterkt, så kommer resultatene, er blitt en del av fotballfilosofien på alle nivåer. Under verdensmesterskapet i Sør-Afrika i 2010 hadde det brasilianske landslaget med en egen pastor som fungerte som landslagstrenerens høyre hånd. Flere medier rapporterte at denne gruppen brukte mer tid på å be enn å trene. Flere av dagens mest profilerte spillere er protestanter: deriblant Kaká, Neymar og David Luz.

Under VM på hjemmebane i 2014 ble det også lagt stor vekt på at tro i seg selv er en styrke som gir resultater på banen. Men ikke alle lar seg overbevise. Idrettspsykologen João Lebert Cozac er blant dem som har vært mest kritisk til denne tilnærmingen til tro som dominerer i dagens brasilianske fotball.

– De fleste brasilianske fotballspillere fortrekker religion som støtte. Mange kommer fra lavere klasser og mangler både kunnskap og informasjon. De ender da opp med religion som eneste personlig motivasjonsfaktor, sier Cozac. Han mener at Brasil henger langt etter andre land i vitenskapelige undersøkelser av hvilke faktorer som påvirker og motiverer både enkeltspillere og laget.

De nye protestantiske verdiene har da heller ikke gitt resultater på banen. Mens man før ble tilgitt det meste så lenge man sto for «jogo bonito» (det vakre spillet), spiller man i dag en mer gjerrig fotball uten å legge vekt på artisteriet. Brasil spiller ikke bare kjedeligere, de taper også mer. Det skjedde både i VM i Sør-Afrika, på hjemmebane og i de to siste mesterskapene for Amerika (Copa Americas). 7-1-tapet mot Tyskland på hjemmebane er blitt en nasjonal skam som sjøl de mest innbitte katolikkene ikke tror det fins noen tilgivelse for.

Pinse i politikken

I brasiliansk politikk har protestantene markert seg sterkt i flere saker.

I Kongressen stemte «den evangeliske benken» nesten unisont for å stille president Dilma Rousseff for riksrett. Mange brøt med eget parti fordi lojaliteten var større til denne gruppa, som med sine 73-80 mer eller mindre faste representanter regnes som en av de sterkeste fraksjonene i Kongressen. Uten at disse hadde stemt unisont for riksrett mot Rousseff, ville det ikke blitt tatt ut tiltale mot henne slik at hun til slutt ble dømt og måtte fratre presidentembedet 31. august.

Men det er først og fremst i moralske spørsmål og såkalte familierelaterte saker at den protestantiske blokken har vært mest enhetlig.

Amanuensis Taylor Boas ved Universitet i Boston forsker på kristendom i Latin-Amerika. Han mener det er viktig å se nyanser.

– De er reaksjonære i saker som angår de homofiles rettigheter og til en viss grad også når det gjelder abort. Men her fins det unntak. Når det gjelder saker som angår økonomien, som for eksempel fordelingspolitikk og bekjempelse av fattigdom, så er de langt mindre konservative enn tilsvarende kirker i USA. Dette skyldes nok at mange av medlemmene har en lavere sosialøkonomisk status, sier Boas.

Protestantene er særlig skarpe motstandere av enhver oppmykning av abortloven, selv om landets lov allerede er blant verdens strengeste. I Brasil er abort kun tillatt ved voldtekt eller i tilfeller der det står om morens liv eller at fosteret er hjernedødt.

Mens mange frykter at protestantene skal få økt makt og innflytelse og innføre en mindre sekulær stat, tror ikke Boas på de store endringene. Han tipper antall folkevalgte med protestantisk bakgrunn vil holde seg på omtrent samme nivå.

De forskjellige kirkesamfunnene oppfordrer menighetene sine til å stemme på deres egne kandidater, ikke nødvendigvis for at medlemmene er helt enig i politikken, men fordi de tror de vil forsvare kirkens interesser.
Disse kandidatene får også valgoppslutning fra folk som ikke er protestanter, da protestantene oppfattes som mer moralske og ærlige enn andre.

At de er mer moralske er ikke nødvendigvis korrekt. Mang en skandale viser at protestanter knappest er mindre korrupt enn andre. Men en forskjell er det: protestantiske politikere som er blitt avslørt (eller mistenkt) for kriminelle handlinger straffes hardere ved stemmeurnene enn andre politikere. Mange av kandidatene knyttet til Igreja Universal mistet sine mandater da de var i søkelyset for hvitvasking og underslag for noen år siden.

– Protestantene kan imidlertid øke sin innflytelse betraktelig dersom en av deres kandidater vinner et presidentvalg, sier Boas.

Slik går det nok også, for protestantene i Brasil er etterhvert så mange at ingen kan vinne et presidentvalg uten å ta hensyn til deres ønsker. Både den venstreorienterte Ignacio Lula da Silva, som var president fra 2003-2011, og hans etterfølger Dilma Rousseff flørtet åpenlyst med flere av de protestantiske kirkene. Partiet deres, Partido dos Trabalhadores (Arbeiderpartiet) og kirkene har sin velgerbase blant de lavere økonomiske klassene, akkurat de samme klassene der flere av kirkene rekrutterer sine medlemmer.

En av favorittene til å vinne presidentvalget i 2018 er Marina Silva. Hun er tidligere miljøminister, og kjent for sin innsats for å bevare regnskogen (noe som blant annet har gitt henne den norske Sofie-prisen). Mindre kjent er at Silva også er ordinert som pastor i pinsekirken Assembleia de Deus. Som politiker har hun holdt lav profil i religiøse spørsmål, men mange innenfor hennes kirke er opptatt av sosial- og miljøspørsmål.

Fra ytterste høyre

En annen kandidat til presidentvalget i 2018 er Jair Bolsonaro. Sjøl om han er nydøpt som protestant, har han vært en ledende figur på aller ytterste høyre fløy blant protestanter og politikere.

I Brasil er det vanlig at politikere dedikerer sin stemme i avstemninger til for eksempel sin familie, eller – dersom man sitter på den evangeliske benken – Jesus. Bolsonaro ble internasjonalt kjent da han dedikerte sin stemme i riksrettssaken mot Dilma Rousseff til mannen som var ansvarlig for at hun ble torturert under militærdiktaturet.

Bolsonaro har sagt at den største feilen til militærdiktaturet i Brasil (1964-85) var at de istedenfor tortur burde drept langt flere. Noe han forresten mener den chilenske diktatoren Augusto Pinochet også burde ha gjort. Bolsonaros uttalte politiske mål er å få innført et militærstyre i Brasil igjen.

Stramme saker selvfølgelig, men i et land der det er over 50 000 mord i året får Bolsonaro sympati for sitt lov og orden-program, med tortur for narkotikaforbrytelser og summariske henrettelser for grove forbrytelser.

Bolsonaro vaker på mellom sju og åtte prosent på meningsmålingene, men han har flere og viktige støttespillere blant folkevalgte med protestantisk bakgrunn og i mange protestantiske kirker.

En av de som står nærmest Bolsonaro er pastoren Marco Feliciano, som en stund ledet komiteen for menneske- og minoritetsrettigheter i Kongressen. Der skapte han store bruduljer ved å gå mot de fleste forslag for homofiles og svartes rettigheter. Som leder for komiteen uttalte han også at de med afrikansk blod i årene i Brasil var et offer for «Kams forbannelse». Ifølge 1. Mosebok skal Kam, som var sønn av Noah, ha sett faren naken. Derfor forbannet Noah Kams sønn, Kanaan, med ordene: «Forbannet er Kanaan. For sine brødre skal han være den laveste blant slaver.» Siden Kanaan regnes som stamfar for alle slags folk i Afrika, ble denne forbannelsen blant annet brukt til å forsvare slaveriet.

Denne fundamentalistiske måten å lese bibelen på ble imøtegått av andre fra protestantkirkene. Men det fins altså en sterk høyrefløy med politiske ambisjoner om å gjeninnføre militærdiktatur, reversere liberale reformer når det gjelder rettigheter for minoriteter, afrobrasilianere, og som mener at Darwins utviklingslære ikke skal undervises i ved landets offentlige skoler.
Nå er Feleciano sjøl i hardt vær etter at han er beskyldt for voldtektsforsøk mot et medlem av sitt eget parti og egen menighet i en sak som har vakt stor medieoppmerksomhet i Brasil.

Om han blir kjent skyldig, er han kanskje mindre interessert i forslaget fra våpendrager Bolsonaro om at alle voldtektsmenn skal kastreres kjemisk.

Korstog mot «den røde pesten»

Med stjernepredikanten Billy Graham tok amerikansk kristendom en fundamentalistisk vending. Jesus kom straks tilbake og før det måtte verden frelses fra synd og kommunisme.

Hilde Løvdal Stephens

Høsten 1949 ble Billy Graham superstjerne. Tusenvis av mennesker kom for å høre den unge evangelisten under den nesten to måneder lange møteserien utenfor Los Angeles. Mediehus landet rundt rapporterte om den karismatiske predikanten med en magnetisk tiltrekningskraft på innbyggerne i storbyen.

«En kaotisk verden trenger Jesus!» ropte han ut til tilhørerne. Og ja, verden var virkelig kaotisk. To dager før kampanjen startet, informerte president Harry Truman det amerikanske folket om at Sovjetunionen hadde atombomben. Graham så det i et større perspektiv: Kommunismen var ikke bare en økonomisk filosofi, ropte den engasjerte predikanten ut til tilhørerne. Nei, det var også en bevegelse inspirert av djevelen selv, en bevegelse som hadde erklært krig mot Gud.[1]

Billy Graham i 1962. Den karismatiske predikanten skulle bli en superstjerne. Foto: Zuma Press/Scanpix.

Det som skjedde ute i verden var ikke bare av politisk, men også av åndelig, betydning. Evangeliske kristne leste nyheter og Bibelen side ved side. Fremveksten av kommunisme og fascisme på 1930- og 1940-tallet var bevis på at enden var nær. Verden ville bli gradvis verre frem til de troende ble hentet opp til himmelen. Budskapet om Jesus måtte spres til flest mulig før det var for sent.[2]

Graham ble frontfiguren for en bevegelse av hovedsakelig hvite, evangeliske kristne som brant for å bringe budskapet ut til resten av verden.

Det var en folkelig bevegelse. Man trengte ikke teologisk skolering for å forstå Guds ord, mente man. Graham og hans trosfeller sto for en mer eller mindre bokstavelig lesing av Bibelen, og kritiserte liberale teologer som brukte historisk-kritisk metode for å tolke Bibelens bøker. Slik unngikk man de nyanser og den refleksjon over kulturelle og maktpolitiske faktorer slik en mer historisk lesing av Bibelen krevde.

I stedet leverte Graham et enkelt budskap og proklamerte en evig sannhet, tilgjengelig for enhver som kunne lese.[3]

Misjonsiveren blekner

Men Billy Grahams «evige sannhet» var på mange måter noe nytt. Graham og hans meningsfeller representerte en endring i amerikansk kirkeliv og misjonsarbeid. Grupper med et fundamentalistisk grunnsyn vant frem, mens tradisjonelle og etterhvert mer teologisk liberale kirkesamfunn – ofte kalt mainline Protestant – måtte vike.

Disse hadde tidligere dominert misjonsarbeidet. Misjonsledere fra tradisjonelle grupper deltok under Verdensmisjonsmøtet i Edinburgh i 1910. Der møttes protestantiske misjonsorganisasjoner for å legge en slagplan for fremtidens misjonsarbeid.

Møtet markerte høydepunktet for den daværende misjonsbevegelsen og dens tro på kristendommens fremtid. De var barn av sin tid, og imperialisme og misjon var på mange måter to sider av samme sak. Kristne hadde et ansvar for å bringe det de anså som laverestående sivilisasjoner opp, mente de.[4] Sammen formulerte de et ambisiøst mål: Å nå verden med evangeliet i løpet av en generasjon.

Det tok ikke lang tid før de måtte tenke nytt om ambisjonen fra 1910. Første verdenskrig fikk mange til å tvile på om den vestlige, kristne sivilisasjonen virkelig var høyerestående.

På slutten av 1930-tallet ønsket mange av misjonsorganisasjonene å overlate ansvaret for kirker og misjonsstasjoner til lokale kristne. Dette ble enda viktigere ettersom tidligere kolonier begynte å kreve uavhengighet fra de vestlige kolonimaktene etter andre verdenskrig. Fremveksten av USA som en ny supermakt med en form for imperialisme, uroet liberale kristne. De ivret for overnasjonale institusjoner som FN og støttet opp om ikke-statlige organisasjoner.[5]

Teologien i de tradisjonelle kirkesamfunnene spilte også inn. De tradisjonelle var mer liberale, og mindre opptatt av endetid og Jesu snarlige gjenkomst. Noen omfavnet også teologien til tenkere som Reinhold Niebuhr, som tvilte på at kristendommen var noe unikt. I slik liberal teologi var kristendommen bare en av flere måter man kunne henvende seg til en evig, åndelig virkelighet. Dessuten fant en del misjonærer at menneskene de var sendt ut for å omvende slett ikke var i den åndelige nøden de hadde forestilt seg.[6]

Evangelisk opprusting

Sammen sørget disse faktorene for å legge en demper på misjonsiveren. Men mens de tradisjonelle kirkesamfunnene trappet ned misjonsarbeidet, intensiverte evangeliske grupper sitt arbeid.

Etter første verdenskrig hadde tradisjonelle kirkesamfunn åtte ganger så mange misjonærer som de evangeliske, 9600 mot 1200. Men utover 1950- og 1960-tallet eksploderte antallet evangeliske misjonærer. I 1968 hadde evangeliske grupper hele 24 100 utsendinger på misjonsmarken, mot skarve 10 200 fra tradisjonelle kirker. Antallet evangeliske misjonærer økte til 30 600 i 1980; 40 000 i 1996 og 41 600 i 2002, mens tradisjonelle kirkesamfunn sendte ut stadig færre: 5000 i 1980; 3600 i 1996; og 4000 i 2002.[7]

Stjerner som Billy Graham sto på skuldrene til et nasjonalt nettverk av tverrkirkelige institusjoner. Kirkeledere jobbet sammen gjennom National Association of Evangelicals (NAE), etablert i 1942. Utover 1950- og 1960-tallet vokste det frem et enormt nettverk som samlet evangeliske kristne fra hellighetsbevegelsen, pinsebevegelsen og fundamentalistiske grupper.

Billy Graham taler på Ullevaal stadion i Oslo, 24. september 1978. Møtet ble forsøkt stoppet av norske fritenkere. Foto: Bjørn Sigurdsøn, NTB/SCANPIX

De leste magasiner som Eternity, Campus Life og Christianity Today. Foreldre sendte sine håpefulle til Wheaton College, Fuller Theological Seminary og en voksende underskog av kristne høgskoler og universiteter. De bygde også internasjonale nettverk, og grupper som Evangelical Fellowship of Missions Agencies koordinerte mye av det internasjonale arbeidet. Ledere som John Ockenga forsøkte å revitalisere Evangelical Alliance, opprinnelig etablert av britene i 1846, som et internasjonalt NAE.[8]

Billy Graham hadde sin første misjonstur som representant for Youth for Christ i Europa. Gruppen var en av mange nye organisasjoner som samlet evangeliske unge kristne til felles sak. Fra starten i 1944 gikk det fort. Innen fire år hadde Youth for Christ-team besøkt 46 land, blant annet Norge.[9]

Evangelistene tok Paulus’ brev til Efeserne 6,17 «frelsens hjelm og Åndens sverd» på ordet. Verden var midt i en åndskamp, mente de. Denne kampen krevde militære begreper som invasjoner, korstog og Kristi kommandosoldater.

Kristen bruk av militant språk er selvfølgelig ikke noe nytt, organisasjoner som Frelsesarmeen har lange brukt militære begreper. Men det militante språket fikk en ny mening for unge amerikanere som hadde opplevd andre verdenskrig på nært hold.[10]

Nå var det dessuten en ny krig på gang: Mot kommunismen. Kommunismen var en «dødelig rød pest i ferd med å spre seg i alle retninger», mente Bob Pierce, som ledet den nyopprettede organisasjonen World Visions arbeid i Korea. Den tidligere Youth for Christ-arbeideren mente kristent sosialt arbeid kunne stoppe «pesten». Mette mennesker var ikke like lette ofre for kommunistisk propaganda som de sultne, mente han.[11]

Motgang og martyrer

Misjon var imidlertid ikke alltid en enkel aktivitet, og misjonærene støtte på politisk motstand i en rekke land. Især var etterkrigsårene dramatiske. Kristne misjonærer ble kastet ut fra land som Kina og Cuba da kommunistene overtok landene. Vestlige misjonærer ble nektet visum til land som India og Indonesia. Ettersom land etter land i Asia og Afrika ble selvstendige, fryktet mange misjonsorganisasjoner at tiden for utbredelse av kristen tro var over.[12]

I noen tilfeller gikk det på livet løs, noe som også skapte nye helter. I januar 1956 ble for eksempel fem evangeliske misjonærer drept da de arbeidet blant aucafolket i jungelen i Ecuador. Store nasjonale magasiner som Life dekket hendelsene, og fortalte om heroiske martyrer som brakte teknologi og fremgang til barbariske folkeslag.[13]

Et av de fremste verktøyene til de evangeliske kristne kom med den nye teknologiske revolusjonen. På hjemmebane hadde de tidlig omfavnet nye medier. Kristne radiostasjoner hadde blomstret opp i USA allerede fra 1920-tallet av, og senere ble også TV viktig. Fra 1950-tallet kunne amerikanske TV-seere følge helbredelsespredikanten Oral Roberts og den karismatiske evangelisten Rex Humbard preke «the Old Time Gospel» gjennom ny teknologi.

Denne erfaringen brakte de med seg til misjonsarbeidet. Radio ble spesielt viktig. En av de største radioaktørene var Trans World Radio, som ble grunnlagt av den tidligere Youth for Christ-medarbeideren Paul Freed i 1954. I første omgang ville han starte sendinger i Spania for å støtte evangeliske kristne som levde under Francisco Francos regime. Men Trans World Radio utviklet seg raskt til å bli et globalt nettverk som skulle nå mennesker der misjonærene ikke kunne dra.[14]

Kreativiteten var stor, og noen valgte mer lavteknologiske metoder. Den brennende antikommunisten Billy James Hargis sendte for eksempel over 100 000 ballonger med bibelvers på ulike språk for å nå mennesker som var fanget bak jernteppet.

Språk var nemlig viktig. Hadde ikke Jesus sagt at alle verdens folkeslag og tungemål skulle nås innen han kom tilbake?[15] I boken World Aflame (1965) skrev en oppglødd Graham at profetien var i ferd med å oppfylles. Aldri før hadde man vært så nær målet. I år 1500, forklarte han, var Bibelen oversatt til bare fire språk. Tre hundre å senere var den tilgjengelig på 71 språk. Men i 1965 hadde moderne teknologi gjort det mulig å tilby Bibelen på hele 1250 språk og dialekter.[16]

En internasjonal Jesus

Billy Graham drømte om å gjenopplive gløden fra Verdensmisjonsmøtet i 1910. I 1966 samlet han derfor mer enn 1200 evangeliske kristne fra over 100 land til den første World Congress of Evangelism i Berlin under mottoet «One Race, One Gospel, One Task».

Dette var det samme året som Time hadde kjørt sin berømte forside med store, blodrøde bokstaver på sort bakgrunn: «Is God Dead?» Men for Graham og andre var Gud langt fra død. Verden var kanskje i kaos, men evangeliet hadde kraft til å endre verden, selv om det så mørkt ut. De hadde ingen tid å miste: Jesus kom snart tilbake!

Samtidig kjempet man mot klokken. Verdens befolkning vokste dramatisk, mye raskere enn antallet kristne konvertitter. Mens misjonærene diskuterte strategier, tikket klokken som viste at for hvert sekund som gikk, økte verdens befolkning med to mennesker.

Ett av målene med Berlin-konferansen var å foreta et oppgjør med liberal teologi. Tradisjonelle kirkesamfunn som støttet opp under det liberale Kirkenes Verdensråd, hadde sviktet kallet om å spre budskapet om Jesus, mente Graham. Kirkenes Verdensråd fokuserte for mye på å dekke sosiale behov, uten å fokusere tilstrekkelig på omvendelse.[17]

Rasisme var også et tema for konferansen. Møtet i Berlin skulle ikke rangere sivilisasjoner og mennesker. Rasisme hadde ikke noen plass blant kristne, fastslo Graham. Han representerte et land som slet med rasisme på hjemmebane og var mer enn klar over USAs dårlige rykte.

Graham hadde studert ved det konservative evangeliske Wheaton College. Der hadde han måttet ta et oppgjør med den rasistisk teologien og antropologien han hadde vokst opp med i sørstatene. På hjemmebane markerte han seg som en motstander av segregering. Foran alteret var det ikke svart og hvit, påpekte han, det var bare individer som sto fremfor den samme Gud.[18]

På turene sine i Asia og Afrika på 1950- og 1960-tallet hadde han vært opptatt av å understreke at kristentroen ikke hadde noen rase. Jesus var for alle, prediket Graham. Han tilhørte ikke den hvite middelklassen i USA. Nei, Jesus var mørk i huden og levde i møtepunktet mellom øst og vest, nord og sør. Slik var han universell. [19]

Arrangørene av konferansen i Berlin gjorde derfor et stort nummer av at hele verden, ulike nasjoner og etnisiteter var representert hos dem.

To medlemmer fra aucafolket var selve trumfkortet. Ti år etter drapet på de amerikanske misjonærene hadde de gjennomgått den ultimate transformasjonen. De var nå moderne kristne, ikledd vestlige dresser og med vannkjemmet hår. Sammen med andre deltakere vandret de rundt i Berlins gater og viste frem hvor mange ulike nasjoner som var representert. De var ett, samlet for en felles sak i den delte byen. Der politikk og etnisitet skilte folk fra hverandre, kunne Jesus samle folk.

Å spre nåden til de unådde

Møtet i Berlin var bare begynnelsen. Åtte år senere, i 1974, sto Graham i bresjen for The International World Congress of Evangelism i Lausanne i Sveits.

Møtet tiltrakk seg 2500 evangeliske kristne fra 150 land og 135 kirkesamfunn. Målet var å samkjøre misjonsarbeidet ytterligere. Baptister, pinsevenner og lutheranere skulle samles om en felles strategi. Detaljer som dåpssyn ble underordnet målet om å nå ut til flest mulig.

Det var få ballonger i lufta, men Lausanne-møtet delte Billy James Hargis’ grunntanke om at språk var viktig. Deltakerne snakket om «unådde folkeslag», det vil si folkegrupper med få kristne, uten en etablert kirke og uten en egen bibeloversettelse. Nesten tre milliarder tilhørte et «unådd folkeslag», anslo en gruppe som blant andre besto av den norske biskopen Erling Utnem. Her måtte man gå metodisk til verks. Misjonen skulle intensiveres i de områdene der det var færrest kristne.

Amerikanerne møtte imidlertid motstand.

Den britiske teologen John Stott mislikte amerikanernes ensidige fokus på å omvende mennesker. Misjonærene var like mye kalt til sosialt arbeid som til å evangelisere, mente han.

Latinamerikanske deltakere var enda skarpere. Den peruanske teologen Samuel Escobar hudflettet evangeliske kristne som fordømte voldelige revolusjoner, men ikke voldelige kriger, og som kritiserte det totalitære venstre, men ikke grusomme regimer på høyresiden.[20]

Teologen René Padilla fra Ecuador var ikke mer nådig. «Det er ikke rom for oversikter over ‘hvor mange sjeler som dør hvert minutt uten Jesus’» tordnet han, «dersom de ikke tar med i regningen hvor mange som dør av sult».[21]

Mot Grahams ønske fikk Stott, Escobar og Padilla kjempet frem en sosialetisk vending under konferansen. [22] Lausannedeltakerne beklaget å ha forsømt sosialt arbeid i iveren etter å evangelisere. Det var ikke noen motsetning mellom de to. Men, understreket Lausannepakten,

forsoning mennesker seg imellom er ikke det samme som forsoning med Gud, sosial omsorg er ikke det samme som evangelisering, politisk frigjøring er ikke frelse. Likevel slår vi fast at både evangelisering og sosiopolitisk arbeid er en del av vår kristenplikt.[23]

Oppgjør med amerikansk patriotisme?

Padilla og Escobar hadde et lydhørt publikum blant mer progressive evangeliske kristne i USA. De mente at kristne måtte bekjempe sosial urettferdighet og rasisme på hjemmebane og internasjonalt. En av dem som tok opp saken var teologistudenten Jim Wallis, som nektet å gå med på at evangeliet og amerikansk militærmakt hadde noe med hverandre å gjøre.[24]

Men folk som Wallis var i et mindretall. Få grupper var så trofaste mot de amerikanske styrkene under Vietnamkrigen som evangeliske kristne. Mange så på krigen som nok et uttrykk for den åndelige kampen mellom det onde og det gode, og Billy Graham var en av Vietnamkrigens fremste støttespillere. Mens krigsmotstanderne marsjerte i gatene, sto Graham last og brast med president Nixon.[25]

Watergateskandalen, der det viste seg at Nixon hadde ulovlig avlyttet det demokratiske partiet, sjokkerte mange. Oppvasken i etterkant avslørte at det hadde vært et nært samarbeid mellom misjonærer og CIA i Latin-Amerika.

Sommeren 1976 tok det toneangivende evangeliske magasinet Moody Monthly opp forholdet mellom misjon og amerikansk politikk. Kristne misjonærer skulle ikke ha noe med politikk å gjøre, skrev pastoren og misjonæren C. Donald Cole. Jesus hadde skilt tydelig mellom Gud og Cæsar. Skulle ikke misjonærer gjøre som Jesus? Javisst skulle kristne si ifra når mennesker ble utnyttet og ydmyket, forklarte han, men de burde gjøre som profeten Amos: Predike Guds dom over de rike som utnyttet de svake, men ikke engasjere seg politisk.[26]

I det nye politiske klimaet tenkte til og med Billy Graham seg om. Han ble forsiktig med å støtte opp om partipolitisk utenrikspolitikk etter Nixon-skandalen. Møtet med globale samarbeidspartnere gjorde det også tvingende å beklage sammenblandingen av kristentro og amerikansk kultur.

Nye fiendebilder, nye metoder

Da jernteppet falt og den kalde krigen tok slutt på slutten av åttitallet, revurderte misjonsfolket strategien sin. Hvor kan man mest effektivt jobbe for å nå målet?

Fra Lausanne-konferansen i Manila i 1989 ble arbeidet intensivert i det såkalte 10/40-vinduet, området mellom 10. og 40. nordlige breddegrad. Det var i Nord-Afrika, Asia og Midtøsten kristen tro hadde hatt minst fremgang. Kommunismen var ikke lenger kristendommens fremste motstander. De nye fiendene var islam, buddhisme og hinduisme.

Mange av landene i 10/40-vinduet var det så godt som umulig å komme inn i som forkynnende misjonær. En måte å omgå forbud og forfølgelse på ble å sende ut såkalte teltmakere, misjonærer med vanlige jobber som evangeliserte for venner og kollegaer.

Andre tok i bruk et av de mest ambisiøse medieprosjektene i amerikansk misjonshistorie: The Jesus Movie fra 1979. Dramatiseringen av Lukasevangeliet skulle oversettes til flest mulig språk, slik at misjonærer enkelt kunne spre evangeliet. Utstyrt med en videospiller og et enkelt TV-apparat kunne man dele historien om Jesus. Senere har internett gjort filmen enda lettere tilgjengelig.[27]

Med nye fiender kom den gamle, amerikanske patriotismen tilbake. Et flertall av evangeliske kristne støttet opp om krigen i Irak. Flere misjonsorganisasjoner sto klare til å følge etter soldatene for å evangelisere blant muslimske irakere. Evangeliske kristne skulle bygget opp Irak slik de hadde bygget opp Europa og Japan etter andre verdenskrig, forklarte Albert Mohler fra USAs største kirkesamfunn, the Southern Baptist Convention, i et intervju med Time.[28]

På andre områder endret amerikanerne retning. Mange fulgte oppfordringen om den sosialetiske vending som Stott, Padilla og Escobar hadde kjempet for under Lausannekonferansen. I 1998 hadde seks av de syv største misjonsorganisasjonene i USA hovedfokus på nødhjelp, utvikling, utdannelse og helse.[29]

Youth With a Mission (norsk: Ungdom i Oppdrag) er del av den trenden. Organisasjonen vektlegger evangelisering, disippeltrening og diakonalt arbeid likt. Fra 1979 har helsepersonell seilt fra havneby til havneby og tilbudt helsetjenester gjennom sine Mercy Ships. Andre har jobbet med landbruksprosjekter, drevet barnehjem eller forsøkt å få mennesker ut av slaveri og prostitusjon.[30]

La de små barn komme til Jesus

Et av de siste trend-begrepene for misjonsmål er det såkalte 4/14-vinduet: barn mellom fire og 14 år. Grunnen er enkel: Barn er mest mottagelige. «Det du tror når du er 13 år er det du kommer til å tro på dødsleiet ditt», forklarte den evangeliske statistikeren George Barna under en misjonskonferanse i 2004.[31]

Denne trenden passer fint sammen med det tidligere 10/40-vinduet, som omfatter områder der halve befolkningen er barn. Uten å nå barna har man liten sjanse til å spre evangeliet der det er færrest kristne, understrekte Dan Brewster fra Compassion International i 2012.[32]

Organisasjoner som Compassion International følger den sosialetiske trenden. De driver skoler og barnehjem, organiserer fjernadopsjon og gjør sitt ytterste for at barn skal vokse opp i trygge forhold hvor de enn er. Men ingenting kan gi barn trygghet som troen på Jesus, mener de. Derfor driver de med utstrakt forkynnelsesarbeid blant barn.[33]

Barn er viktig i misjon på andre måter også. Siden 1970-tallet har korttidsmisjon preget mye av misjonsarbeidet. Lokale kirker og ulike organisasjoner som Youth With a Mission og Operation Mobilization sendte på midten av 2000-tallet ut hele 1,6 millioner amerikanske korttidsmisjonærer. Mange av dem tenåringer som reiser ut til ulike land for å ta på seg oppgaver som å bygge hus, hjelpe til på helsestasjoner eller drive med gateevangelisering.[34]

Ikke alle er like begeistret for trenden. Den gjennomsnittlige korttidsmisjonæren er en velstående, hvit tenåring på sitt første utenlandsopphold, ute av stand til å forstå lokale forhold. Med seg i bagasjen har de et verdensbilde der alle land og kulturer utenfor USA blir redusert til «misjonsmarken», fremhever antropologen Brian Howell ved Wheaton College.[35]

Noen går lenger. Boken When Helping Hurts: Alleviating Poverty Without Hurting the Poor… and Yourself er utgitt av den evangeliske mediegiganten Moody Publishers. Forfatterne Steve Corbett og Brian Fikkert mener korttidsmisjonærer ødelegger mer enn de bidrar med, der de ikke bare valser over befolkningen de misjonerer til, men også lokale kristne. «Middelklasseamerikanere må ta inn over seg at deres makt har kuet trosfeller hjemme og i utlandet mer enn vi aner» skriver Corbett og Fikkert. «De med makt tenker sjelden på makten de har, mens de maktesløse er veldig klar over sin situasjon.»[36]

Ikke alle er imponert over kritikken. En av dem er Billy Graham. Knapt noe kan være så livsforvandlende som et kortidsmisjonsopphold, formante han nervøse foreldre av en tenåring på vei til et opphold i utlandet. Det gir dem innsikt i hvordan verden ser ut utenfor amerikanske forsteder. Dessuten gir det tenåringen en mulighet til å tjene andre.[37]

I dag er Graham en aldrende mann på 97, men han er fremdeles et samlende symbol for mange evangeliske kristne. Stjernestatusen hans lever videre i barna hans. Talegavene er det datteren Anne Graham Lotz som har arvet. Men for konservative kristne tar det seg ikke ut at en kvinne overtar lederrollen.

I stedet er det sønnen Franklin Graham som har tatt over som leder av The Billy Graham Evangelistic Organization. Graham junior har plukket opp den konfronterende stilen fra farens yngre dager. Islam er inspirert av djevelen selv, hevder Graham junior, og krefter som IS er en naturlig konsekvens av islams opphav.[38]

For mange evangeliske kristne er med den åndelige kampen ikke over. Men det siste kapitlet i verdenshistorien er allerede skrevet, tror de: Jesus kommer snart tilbake. Snart. Det bare gjelder å kjempe videre inntil det skjer.

Fotnoter:

1: Into the Big Tent-utstillingen hos Billy Graham Center Archives har taler, avisklipp og bilder fra kampanjen tilgjengelig: http://www2.wheaton.edu/bgc/archives/exhibits/LA49/entrance.html

2: For en lesverdig historie over apokalyptisk teologi, se Matthew Avery Sutton, American Apocaloypse: A History of Modern Evangelicalism (The Belknap Press of Harvard University Press, 2014).

3: «After World War II: Years of Complication», red. Daniel H. Bays og Grant Wacker, The Foreign Missionary Impulse at Home (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press), 188. For en innføring i evangelisk teologi, se for eksempel Randall Balmer, Mine Eyes Have Seen the Glory: A Journey into the Evangelical Subculture in America (New York: Oxford University Press, 2014).

4: Brian Stanley, The World Missionary Conference, Edinburgh 1910 (Grand Rapids, MI: Wm. Eerdmans, 2009).

5: Se for eksempel Dana Robert, «Shifting Southward: Global Christianity Since 1945», International Bulletin of Missionary Research April 2000; Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Policy (New York and Toronto: Alfred A. Knopf, 2012).

6: Se for eksempel David Hollinger, After Clovern Tongues of Fire: Protestant Liberalism in Modern American History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013), 43-44.

7: Tallene inkluderer både Canada og USA. Robert T. Coote, «Shifts in the North American Protestant Full-time Missionary Community», International Bulletin of Missionary Research, Vol. 29, No. 1. Se også Joel A. Carpenter, Revive Us Again, 184-186.

8: Se for eksempel Hans Krabbendam, «‘The Harvest is Ripe’: American Evangelicals in European Missions, 1950-1980», i red. Axel R. Schäfer, American Evangelicals and the 1960s (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2013).

9: Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakeing of American Fundamentalism (Oxford and New York: Oxford University Press, 1997), 161-176. Se også Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Policy (New York and Toronto: Alfred A. Knopf, 2012).

10: Carpenter, Revive Us Again, 161-176.

11: David Swarz, «The Global Reflex» i Brian Steensland og Phil Goff, The New Evangelical Social Engagement (New York: Oxford University Press, 2014) og Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Policy, (New York and Toronto: Alfred A. Knopf, 2012), 481.

12: Dana L. Robert, Christian Mission: How Christianity Became a World Religion (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2009).

13: Kathryn Long, «In the Modern World, but Not of It», i Daniel H. Bays og Grant Wacker, The Foreign Missionary Impulse at Home (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press), 223-236.

14: Paul Freed, Towers to Eternity (Chatham, New Jersey: Trans World Radio, 1968).

15: Se for eksempel Robert C. Cunningham, The Time is Now!» The Pentecost Evangel, 31. januar 1960, 2.

16: Billy Graham, World Aflame (New York: Doubleday & Company, 1965), 229.

17: «World Congress on Evangelism Ends With Personal Note» Contact, Desember 1966, 13 og Billy Graham, «Stains on the Altar: Closing address by Dr. Billy Graham». Archives of the Billy Graham Center. 2006. The World Congress on Evangelism, Berlin, West Germany October 25 through November 1, 1966 Audio Recordings, Texts, Photographs. http://www2.wheaton.edu/bgc/archives/docs/Berlin66/Graham-alter.htm Sist besøkt 5. august, 2016.

18: Steven Miller, Billy Graham and the Rise of the Republican South (Philadelphia, PA: University Press of Pennsylvania, 2009).

19: George Burnham, To the Far Corners: With Billy Graham in Asia (Grand Rapids, MI: Fleming H. Revell Company, 1956) og Tom McMahan, Safari for Souls: With Billy Graham in Africa (Columbia, SC: The State-Record Company, 1960.

20: Min oversettelse. Sitert i Alister Chapman, Godly Ambition: John Stott and the Evangelical Movement (New York: Oxford University Press, 2012), 138-139. For ytterligere informasjon om Stotts teologiske profil, se f.eks. John Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Billing & Sons Limited, 1975).

21: Min oversettelse. Sitert i Chapman, Godly Ambition, 138-139.

22: Chapman, Godly Ambition, 142-143.

23: Lausanne, en, http://www.lausanne.org/nb/lausannepakten/lausannepakten Lastet ned 5. august 2016

24: Michael Clawson, «Missión Integral and Progressive Evangelicalism: The Latin American Influence on the North American Emerging Church», Religions, 2012:3, 790–807; David Swarz, «The Evangelical Left and the Move to Social Responsibility» i red. Axel R. Schäfer American Evangelicals and the 1960s (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2013).

25: Andrew J. Preston, «Tempered by the Fires of War: Vietnam and the Transformation of the Evangelical Worldview», i red. Axel R. Schäfer American Evangelicals and the 1960s (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2013).

26: C. Donald Cole, «The Missionary and the CIA», Moody Monthly, juli/august 1976, 74-77.

27: Hele filmen er tilgjengelig på ulike språk her: http://www.jesusfilm.org/

28: Broward Listion, «Interview: Missionary Work in Iraq,» Time, 15. april 2003. http://content.time.com/time/world/article/0,8599,443800,00.html Sist besøkt 14. september 2016.

29: Den syvende blant dem var Wycliffe Bible Translators (1934) som også har utvidet arbeidet sitt utover å oversette Bibelen. Michael S. Hamilton, «More Money, More Ministry: The Financing of American Evangelicalism Since 1945», i red. Larry Eskeridge og Mark Noll, More Money, More Ministry: Money and Evangelicals in Recent North American History (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000), 118.

30: Bare i Norge har YWAM ni sentre med en stab på 300. I tillegg reiser årlig norske kristne—unge og voksne—på opphold ved ulike sentre verden rundt. Nettsiden til YWAM Norge er: http://www.ywam.no/

31: Min oversettelse. John W. Kennedy, «The 4-14» Window Christianity Today, 1. juli 2004.

32: Naomi Frizzell, «Children and the Gospel: Evangelizing the 4/14 Window», Lausanne.org. Ingen dato oppgitt. https://www.lausanne.org/about/blog/children-and-the-gospel Sist besøkt 13. september 2016.

33: Se for eksempel Vicki Small, «Sponsored Children Need Us to Be Jesus», Compassion International Blog, 7. november 2012 http://blog.compassion.com/sponsored-children-need-us-to-be-jesus/ Sist besøkt 14. september 2016.

34: Dette tallet inkluderer også andre kristne retninger. Se f.eks. Robert Wuthnow og Stephen Offutt, «Transnational Religious Connections», Sociology of Religion, 69:2, 2008, 218-219. Besøker man nettsider som www.shorttermmissions.com finner man et enormt tilbud av ulike typer opphold.

35: Brian Howell, «Mission to Nowhere: Putting Short-Term Missions into Context», International Bulletin of Missionary Research, 33:4, 2009, 206–11.

36: Steve Corbett og Brian Fikkert, When Helping Hurts: How to Alleviate Poverty Without Hurting the Poor . and Yourself (Chicago: Moody Publishers, 2009), 160.

37: Billy Graham, «Answers», Billy Graham Evangelistic Organization, 5. mars 2007, https://billygraham.org/answer/our-sons-youth-group-is-going-on-a-summer-mission-trip-to-help-build-houses-in-a-fairly-primitive-country-he-really-wants-to-go-but-were-very-nervous-about-it-should-we-let-him-go/ Sist besøkt 14. september 2016.

38: Franklin Graham, «What Franklin Graham Wants Muslims to Know About the End Times», Charisma News, 7. april 2015, http://www.charismanews.com/opinion/49071-what-franklin-graham-wants-muslims-to-know-about-the-end-times. Sist besøkt 19. september 2016.

I misjonærenes kjølvann

Sør-Sudan er et land skapt av misjonærer, og for amerikanske kristne var landet åsted for en innbilt sivilisasjonskrig mellom islam og kristendommen. Nå begynner bildet å sprekke.

Maren Sæbø

De er hvite, noen ganger grå, men de har alltid firehjulstrekk. Flåten av organisasjonsbiler har dominert gatebildet i Sør-Sudans hovedstad Juba siden uavhengigheten i 2011. Til tider er det så mange av dem at trafikken står stille.

Å stå i kø i Juba er også en reise inn i de såkalte «Non-Governmental Organizations», NGO-enes verden. Mot den hvite (eller grå) bakgrunnen på bilene lyser logoer for alle tenkelige hjelpeorganisasjoner. Den røde logoen til Leger uten grenser og Røde Kors, den grønne logoen til Norsk Folkehjelp, den oransje og gule logoen til den katolske hjelpeorganisasjonen Caritas.

Logoene representerer både organisasjonene som holder liv i en befolkning som er inne i nok en krig, og organisasjonene som var med å skape den ulykksalige staten.

NGO-ene holdt liv i befolkningen gjennom 1980- og 1990-tallet da Sør-Sudan kjempet for sin uavhengighet fra Sudan. De var også med på å bygge opp byen Juba. NGO-ene tilbød tjenester for befolkningen i perioden mellom signering av fredsavtalen og folkeavstemningen om uavhengighet i 2010, og de har bistått siden landet ble sitt eget året etter.

De siste tre årene har de nok en gang forsøkt å holde liv i folk under en ny og brutal borgerkrig. Men en del av NGO-ene her har ikke bare drevet med nødhjelp og bistand – en del av dem er misjonærer. Og noen av de mest aktive er, som andre steder på kontinentet, uavhengige karismatiske og evangeliske kirker.

Karismatikkens Afrika

Evangeliske og karismatiske kirker har vokst enormt på det afrikanske kontinentet. I 1970 var fem prosent av alle afrikanere tilknyttet en karismatisk eller evangelisk kirke, i 2006 var 17 prosent (av totalt 890 millioner afrikanere) det samme. Samme år var tolv prosent av alle afrikanerne pinsevenner, ifølge World Christian Database.

Dette virker inn på politikken over hele kontinentet. Mange evangeliske kirker har engasjert seg politisk, og deres fremvekst har falt sammen med en generell demokratiseringstendens. I noen land, som Nigeria, Zimbabwe og Uganda, har de hatt en relativt stor politisk påvirkning, og vært med på å utforme lover mot homofili og abort. I andre land er påvirkningen mer beskjeden.

I Sør-Sudan har veksten vært sånn midt på treet. Men for de karismatiske kirkene har Sør-Sudan vært så mye mer enn misjonsmark.

På begynnelsen av 1800-tallet var området som i dag er Sør-Sudan baklandet for en rekke kongedømmer, i nord, øst og sør. Da Egypt i 1821 erobret kongedømmet Funj, var sumpene rundt den hvite Nilen mot sør slavemarker, ikke bare for Funj, men også for slavejegere fra lenger vest i Sahel.

Den hvite Nilen ble åpnet for trafikk et par tiår senere, og etter hvert ble det opprettet både handelsruter og misjonsposter. Katolikkene var først ute, men den første håndfullen prester sendt ut av Vatikanet døde raskt ut. Samtidig fortsatte slavehandelen i området. Antislaveribevegelsen var sterk i England og USA, og det å få slutt på handelen ble et påskudd for britene til å rykke fram sørover langs Nilen.

Langfredag feires i Juba I Sør-Sudan. Kristne misjonærer har langt på vei skapt landet slik vi kjenner det i dag. Foto: Samir Bol / Anadolu Agency

Med britene kom det nye misjonærer. Men det var først etter å ha slått ned det islamske opprøret i 1898 at britene kunne ta full kontroll over det som i dag er både Sudan og Sør-Sudan. For folkene i det området som skulle bli Sør-Sudan var det ikke stor forskjell på tidligere slavehandlere, egyptere eller briter. Dessuten tvang britene deler av befolkningen til å produsere bomull. Denne nye typen slaveri fortsatte ut på 1900-tallet.

Et land delt av misjon

I nord fryktet britene religiøs oppstand om man tillot kristen misjonering, men i sør, hvor islam ikke sto like sterkt og de aller fleste fulgte tradisjonelle religioner, var misjon mulig. For å unngå rivalisering mellom kirkegruppene, fikk forskjellige menigheter, det være seg katolikker, presbyterianere eller anglikanere hver sine områder.

Mens koloniadministrasjonen konsentrerte seg om å kontrollere og administrere, fikk misjonærene ansvar for sykehus og skoler. Denne politikken befestet også skillet mellom det etter hvert kristne sør, og det muslimske nord. I 1920 ble skillet offisielt. Sudan ble to administrasjoner. I nord var det offisielle språket arabisk, og religionen islam. I sør var det engelsk som var koloniadministrasjonens språk, og det var kristne menigheter som sto for oppdragelsen.

Denne perioden av Sør-Sudans historie er viktig for å forstå hvilken betydning landets frigjøringskamp fikk blant kristne på andre kontinenter. Særlig blant kirkesamfunn i USA er det bygget opp en hel mytologi rundt Sør-Sudan. I denne mytologien står forhistorien som jaktmarker for arabisktalende slavejegere sterkt. Borgerkrigene Sudan gjennomgikk etter uavhengigheten fra britene i 1956 er blitt tolket som en religionskrig mellom det arabiske og muslimske nord, mot det kristne og afrikanske sør.

Som så ofte ellers er virkeligheten mer nyansert. Selv om man i dagens Sudan snakker arabisk og majoriteten er muslimer, er sudanere afrikanere. Og selv om kristendom står sterkt i sør, er rundt tjue prosent av sørsudanere muslimer.

Men kristenfolket trengte et nytt fiendebilde. Da Sovjetunionen falt, falt også en av busemennene i det kristne verdensbildet. I Sovjetunionens interessesfære av kvasimarxistiske regimer hadde ateismen vært statsreligion. Så da både Sovjetunionen og vasallene gjennomgikk store forandringer på begynnelsen av 1990-tallet, og forfølgelsen av kristne sluttet, skiftet fokuset mot en ny trussel: Islam. Slik ble borgerkrigen i Sudan «bevis» på hvordan kristne blir forfulgt over hele verden.

Krigen mot kristendommen

Forestillingen om en «krig» mot kristne er populær hos det religiøse høyre i USA og har hatt stor innflytelse på amerikansk utenrikspolitikk mot årtusenskiftet. Derfor kjempet evangelikalske kristne, men også andre religiøse grupper, frem den såkalte International Religous Freedom Act (IRFA) i 1998. Loven krevde at USA måtte reagere ovenfor regimer man mente undertrykte religion, i tillegg påla man administrasjonen å hvert år utarbeide en liste over land man var urolige for.

Aktivister som passet på at loven ble fulgt opp hadde Sudan på toppen av lista. Så sterk var fortellingen om at konfliktene i Sudan handlet om et islamistregime som undertrykte kristne, at da konflikten blusset opp i Darfur (i Vest-Sudan) i 2003, ble også denne tolket inn i dette. Men folk i Darfur er, slik opprørerne var, i hovedsak muslimer.

I tillegg til å være frontlinjen mellom en forestilt sivilisasjonskrig mellom kristne og muslimer, representerer Sør-Sudan noe mer. Sør-Sudan er nemlig et sted hvor en stor del av befolkningen er avhengig av hjelp fra utenverdenen, hvor det finnes knapt med helsepersonell og skoler. Kort sagt: Sudan er et sted hvor det stadig er behov for å gjøre Guds gjerning, i arbeid og i bønn. Samtidig som kristne aktivister flyttet sitt fokus fra de gudløse marxistiske regimene over på muslimer, gikk borgerkrigen i Sudan inn i en ny og blodig epoke.

I Sudans hovedstad Khartoum satt President Omar Al-Bashir. Hans National Congress Party (NCP) var sterkt influert av det sudanske muslimske brorskap og Hassan Al-Turabi, en ledende islamist.

I den sørlige delen av landet hadde fraksjonskamper innad i John Garangs Sudan Peoples Liberation Army (SPLA) splittet opprøret. Myndighetenes strategi med å sulte ut befolkningen i sør gjorde at NGO-er og FN opprettet «Operation Lifeline Sudan» (OLS) som skulle bringe nødhjelp. Men det var områder Khartoum ikke ville slippe nødhjelpen inn i.

Noen organisasjoner, som Norsk Folkehjelp, sto derfor utenfor OLS og fløy inn til områder regimet i Khartoum helst så at sultet. I tillegg til den norske solidaritetsorganisasjonen engasjerte flere religiøse grupper seg i denne virksomheten. Hvordan dette foregikk er skildret i romanen Acts of Faith av Philip Caputo, en actionspekket murstein full av nødhjelpsarbeidere, misjonærer og romantiske frigjøringsledere. Caputo har modellert hovedpersonene sine på virkelige aktører og organisasjoner. Blant de siste, lett forkledd, er Norsk Folkehjelp. Den andre modellen Caputo skal ha brukt er Samaritan’s Purse.

Evangelisk nødhjelp

Blant misjonsorganisasjonene som har flokket til Sør-Sudan står Billy Grahams Evangelical Association (BGEA), og hjelpeorganisasjonen Samaritan’s Purse i en særstilling.

Samaritan’s Purse ble dannet i Korea i 1970 og overtatt av Billy Grahams sønn Franklin i 1973. Til Sør-Sudan kom organisasjonen i 1993. Samaritan’s Purse legger ikke skjul på at den både driver nødhjelp og misjon, og bygger både sykehus og kirker i utsatte områder.

Mellom 2005 og 2012 skal organisasjonen ha delt ut 260.000 bibler, opprettet 10.600 bibelstudiegrupper og bygget 478 kirker i Sør-Sudan. Eller «gjenoppbygget», som det heter i organisasjonens eget materiale. Dette var sårt trengt, mener Samaritan’s Purse, fordi president al-Bashirs styrker på 1990-tallet brente ned kirker og myrdet pastorer foran øynene på sine egne menigheter.

I 2000 skrev Samaritan’s Purse-leder Franklin Graham i Wall Street Journal at den «muslimske regjeringen fører en brutal krig mot kristne». Graham plasserer seg dermed godt innenfor forståelsen av Sudans konflikt som en mellom muslimer og kristne, en forståelse han også har utbredt gjennom et utall prekener, medieopptredener og leserinnlegg.

Samaritan’s Purse har ikke vært alene på misjonsmarken. Andre amerikanske kirkesamfunn har også drevet med bistand, nødhjelp og misjon. Noen har sågar gjenopptatt britenes gamle kampsak fra det nittende århundre: frigjøring av slavene. At Al-Bashirs tropper var nådeløse mot befolkningen i sør er det liten tvil om, men kanskje enda mer nådeløse var militsen som ble mobilisert i det som var grenseområdene mellom de to Sudanene britene hadde skapt.

Denne militsen, som var arabisktalende og på hesteryggen, ble brukt mot landsbyer i sør man antok støttet opprørerne i SPLA. Militsene bortførte også folk, hvorav noen ble solgt som slaver. I USA så kirkesamfunnene nok en gang muslimske overgripere, og ofre som var kristne og afrikanske. Bildet av arabiske (lyse i huden) muslimer som slavebandt kristne afrikanere var spesielt egnet til å mobilisere svarte menigheter i USA. Det spilte liten rolle at medlemmer av militsene nok var like mørke i huden som deres ofre.

Sett slavene fri

I et essay i South Atlantic Quarterly i 2014 skriver kulturhistoriker Melani McAlister om hvordan svarte kirkeledere reiste til Sør-Sudan i 2001 for å kjøpe slaver fri. Frikjøp var blitt en populær aktivitet i organisasjonen Christian Solidarity International (CSI) basert i Sveits, og slike turer var blitt rutine. Amerikanske og europeiske kristne som ville delta i «slavefrigjøring» reiste inn i borgerkrigsherjede områder sør i Sudan.

Der møtte de en gruppe fra SPLA, som kom med en «slavehandler» og en gruppe kvinner og barn man påstod var slaver. Så kunne slavene kjøpes fri. Disse frikjøpene var selvfølgelig ment som en god gjerning, men som så ofte ellers kunne edle hensikter ha utilsiktede konsekvenser. Siden det var gode penger på frikjøpene, ble det også mer fristende å bortføre kvinner og barn. En rapport fra Human Rights Watch fra 2002 siterer også kilder i SPLA som forteller om hvordan denne innbringende virksomheten kunne brukes til å finansiere krigføringen, og anbefaler de kristne gruppene til å slutte med slavefrikjøp i Sudan.

Det er ikke bare det forenklede (og noen ganger feilaktige) bildet av lokale forhold som gjør amerikanske menigheters innflytelse i Sør-Sudan problematisk. De senere årene har Franklin Graham havnet i søkelyset grunnet uttalelser om homofile og transkjønnede. Homofile er ifølge Graham «onde», de andre har han kalt «perverterte rovdyr». I USA skaper slike uttalelser oppstuss, og Graham møter motbør. Men i konfliktområder i Afrika (Samaritan’s Purse er aktiv i flere) nører slike uttalelser opp under et giftig homohat.

Graham og hans likesinnede er rett og slett farlige for kontinentets egne seksuelle minoriteter. Sør-Sudan har ifølge president Salva Kiir Mayardit «ingen homofile». Og dette er vel kanskje sant på et vis. I en situasjon hvor mange bærer våpen og folk blir drept for langt mindre enn å representere selve Ondskapen, er det nok lite fristende å komme ut av skapet.

Katolikker og protestanter sammen mot muslimene?

Salva Kiir Mayardit er katolikk, og ifølge venner dypt personlig troende. På tross av katolisismen har han et tett forhold til Franklin Graham og hans Samaritan’s Purse. Blant annet var Kiir på besøk i Samaritan’s Purse sitt hovedkvarter i Boone i Nord-Carolina i 2009, mellom møter i Washington. Graham på sin side satt på ærestribunen ved feiringen av Sør-Sudans frihet 9. juli 2011, og har besøkt landet jevnlig siden.

I 2015 deltok Graham på et kirkemøte for fred i Juba, og fløy så til Etiopias hovedstad Addis Abeba for å be med president Kiir. Deretter ba Graham med Kiirs rival, tidligere visepresident Riek Machar, som er presbyterianer. Slik får den ytterliggående Graham stadig sterkere påvirkning på området.

Den 8. juli i år brøt det ut kamper på ny i Juba. Denne gang var det en ny runde i rivaliseringen mellom president Kiir og Riek Machar som tok til.

På sin facebookside oppfordret Samaritan’s Purse folk til å be for landet, deretter ble det stille. Mye av hjelpeorganisasjonens virksomhet er nå flyttet nordover, mot grensen til, og endog inn i, Sudan.

Kanskje er ikke Sør-Sudan, hvor grusomheter og menneskerettsbrudd nå begås av kristne mot kristne, anglikanere mot katolikker, evangeliske mot animister, en like god kampsak for USAs evangeliske grupper lenger.

Både Kiir og Machar anklages dessuten for å la sine tropper begå grove menneskerettsbrudd, på linje med de islamistene i Khartoum tidligere sto bak. Fortellingen om muslimske overgrep på en kristen befolkning fungerer ikke lenger. På mange måter sto fortellingen snarere i veien for å se andre konfliktlinjer innad i Sør-Sudan, de konfliktlinjene som i dag drar landet i stykker.

Sør-Sudans egne kirker har en plass i fredsforhandlingene som nå i flere omganger har forsøkt å stoppe ytterligere krigshandlinger. Kirkeledere og biskoper er blant de få som tør å tale landets krigsherrer midt imot. Og de vil ha en plass i en eventuell forsoning i landet.

Så lenge krigen pågår, vil derimot Sør-Sudans egen befolkning fortsatt være fruktbar misjonsmark, for mer ytterliggående kristne samfunn. Engasjementet som var så viktig for både far og sønn Graham føres nok videre av andre.

Kommentarfeltet som misjonsmark

Det er ikke bare tradisjonelle religioner som driver misjon. Tilhengere av konspirasjonsteorier ønsker også å spre sitt budskap til folket. For å få det til kreves det fort noen retoriske krumspring.

Isabell Rong Gabrielsen

De fleste tilpasser språk og innhold etter hvilket publikum de snakker til. For eksempel: Hvordan du forteller historien om da du var på guttetur til Sunny Beach, vil sannsynligvis lyde annerledes over en øl med kompiser enn rundt middagsbordet med svigers. Slik er det også med konspirasjonsteorier. Den groveste versjonen kommer på rene konspirasjonsfora. Men det finnes en mer forsiktig innpakket variant konspirasjonsteoretikere benytter når de beveger seg i fora hvor ikke alle deler deres mening. Som i avisenes kommentarfelter.

Konspirasjonskulturen

Konspirasjonskulturen – det vil si kulturen av mennesker som tror at verden styres av skjulte sammensvergelser – har minst to ting til felles med organisert religion: Den baserer seg på tro, og deltagerne ønsker ofte å utbre denne troen blant dem som ennå ikke har funnet den. Altså å misjonere for troen sin.

Samtidig er det en del som skiller konspirasjonskulturen fra organiserte religioner. Der sistnevnte har felles hellige tekster og disse legger grunnlaget for hvordan tilhengerne lever livet sitt, har ikke konspirasjonskulturen slike – selv om det på ingen måte skorter på konspirasjonsteoretisk litteratur.

Konspirasjonskulturen har imidlertid andre konkrete kjennetegn, som en felles fiende: politisk korrekthet. Teorien er at «normal» – eller «politisk korrekt» – kunnskap er produsert av konspirasjonen; regjeringer, forskningsinstitusjoner, store firmaer, vanlige massemedier og generelt alle som nyter makt i samfunnet. Denne kunnskapen kan man ikke stole på, ettersom konspirasjonen skjuler «noe» for det uvitende folket. Hva dette «noe» er, kommer an på hvor stor del av konspirasjonskulturen den enkelte forholder seg til. Noen nøyer seg med å unngå vaksiner og/eller farmasøytiske produkter for å slippe å bidra til en industri som de mener skader sine kunder for å tjene mest mulig penger. Mens andre går så langt som å mene at alt er styrt av jøder, bilderbergere, sosialister eller Illuminati.

Ettersom vi ifølge konspirasjonskulturens representanter ikke kan stole på den kunnskapen vi får formidlet, følger det logisk at det finnes kunnskap vi bør ha større tillit til. Dette kan vi kalle stigmatisert kunnskap, altså kunnskap som deltakerne i konspirasjonskulturen mener er sann, men som undertrykkes av «noen» (les: konspiratørene). Angivelig undertrykkes slik kunnskap fordi den er til skade for konspirasjonens onde planer. Et kjent eksempel på stigmatisert kunnskap er at MMR-vaksinen forårsaker autisme hos barn. Til tross for at utallige kilder har bevist at det ikke finnes noen sammenheng mellom vaksiner og autisme, og til tross for at rapporten som påviste denne sammenhengen, har blitt avslørt som direkte juks, står mange fortsatt støtt i sin mening om at vaksinen er autismefremkallende. De stoler ikke på systemet som har avslørt at den opprinnelige rapporten er feil.

Kommentarfeltene som misjonsmark

Etablerte massemedier har, med noen få unntak, gitt sine lesere muligheten til å kommentere på nyhetssaker som publiseres på nett. Hvis du har tilgang til internett, en konto på sosiale medier og en mening, har du også tilgang til kommentarfeltene til nesten enhver nyhetssak. Hvis du mener at nyhetene som kommer fra etablerte massemedier, er resultat av en konspirasjon, korrupsjon og maktmisbruk, er det vanskelig å si nei takk til mulighetene som kommentarfeltene tilbyr. Dermed blir kommentarfeltene en glimrende misjonsmark for konspirasjonsteoretikere som vil fremme stigmatisert kunnskap for å erstatte vanlig kunnskap.

Det er ikke nødvendigvis enkelt å klarlegge uttrykk for konspirasjonstro når vi vader gjennom et gjennomsnittlig kommentarfelt. Hvis vi går til en av de mange «alternative» nyhetskildene på nett – for eksempel konspirasjonsnettstedet Nyhetsspeilet – vil vi finne langt mer direkte måter å formidle mistanker eller påstander om konspirasjoner på. Når konspirasjonstroende ønsker å formidle de samme ideene til et utenforstående og generelt publikum som vi finner i nettavisenes kommentarfelt, vil derimot en slik direkte tilnærming kunne skremme bort leseren. For å tilnærme seg sitt publikum vil derfor en konspirasjonsteoretisk kommentator ofte ta i bruk utspekulerte språklige virkemidler.

Vage antydninger

Virkemidlene som benyttes, er tydelig motiverte av et ønske om å holde seg innenfor «det normale». De som kommenterer, vil ikke stikke seg ut som konspirasjonsteoretikere eller paranoide, til tross for at det de skriver, både er bygd på konspirasjonstenkning og viser en paranoid tankegang.

Et eksempel kan vi finne i kommentarfeltet tilhørende VG Netts artikkel «Åtte norske spedbarn ble ‘prøvekaniner’ for svineinfluensa-vaksinen» fra 2012. Artikkelen beskriver blant annet hvorfor åtte norske spedbarn fikk svineinfluensavaksinen, og at direktøren for Folkehelseinstituttet ikke anbefaler massevaksinering av spedbarn med svineinfluensavaksinen.

Kommentarfeltet er fullt av kommentarer som kritiserer at barn brukes som «prøvekaniner» for vaksinen, til tross for at artikkelen forklarer hvorfor det var viktig å prøve ut vaksinen på spedbarn:

Eg satsar heller på immunforsvaret mitt enn ein kjemisk blanding som kjem u-testa ut av laboratoriet. Me veit enda altfor lite om kroppen og mykje foregår enda ved prøving og feiling.

Skribenten forteller oss at vaksinen er «ein kjemisk blanding som kjem u-testa ut av laboratoriet». Han ordlegger seg på en slik måte at budskapet oppfattes som at vaksinen må være unaturlig og dårlig utprøvd – noe som igjen antyder at vaksinen har uante effekter. Som kontrast får leseren inntrykk av at immunforsvaret er det naturlige, og at kroppen selv ordner opp uten hjelp fra kjemiske – det vil si farlige – stoffer.

Til sist gjør han et poeng av sin forståelse av at det fortsatt mangler informasjon om hvordan man best mulig skal ta vare på kroppens helse. Dette kan bety flere ting i denne sammenhengen: Skribenten kan mene at han har liten tiltro til dagens vaksiner, men at han ikke nødvendigvis tviler på helsemyndighetenes og vaksineindustriens overordnende mål om å bedre folkehelsen.

Men han kan også mene at forskning til slutt vil vise at alternative metoder er effektive, og at immunforsvaret må få være i fred for å opprettholde en god helse. Ved å skrive at svineinfluensavaksinen er et ledd i det han omtaler som «prøving og feiling», sier han nemlig indirekte at de som lager vaksinene, er villige til å utstede et produkt som de ikke vet om fungerer eller ikke. Dermed maler han et usympatisk bilde av en likegyldig bransje og henspiller på det som kalles Big Pharma-konspirasjonsteorien, som innebærer at all medisinsk forskning er full av korrupsjon og styrt av alt annet enn befolkningens beste. Dermed kan man avfeie de gode motivene til en hel industri og et helt system.

Ironisering som taktikk

En annen kommentator til den samme artikkelen bruker en annerledes og mer aggressiv argumentasjonstaktikk:

(…) rart at bare man stiller kritiske spørsmål om stat å ledere i dette landet så er man en paranoid konspirasjonsteoretiker.men du har nok rett…ondskap å maktmisbruk forsvant nok sporløst rundt 1945 å har ikke eksistert i vesten siden det..puh nå kan jeg sove godt om natta å aldri uroe meg mer for norge er jo ett demokrati å elitepolitikerne i dette landet elsker oss alle:D

Denne kommentaren er ment som svar på en annen kommentar, hvor det uttrykkes undring over om det ikke er en paranoid konspirasjonsteori å tvile på helsemyndighetenes motivasjoner. Ved å ironisere over at man ikke kan være autoritetskritisk uten å stemples som konspirasjonsteoretiker, avvæpner skribenten situasjonen umiddelbart: Han sier klart fra om at han ikke er konspirasjonsteoretiker, og at resten av kommentaren hans må leses uten forhåndsdømming. Han tar i bruk ironi for å latterliggjøre tanken om at det ikke finnes maktmisbruk i Norge i dag.

Hensikten med denne ironiseringen er selvsagt å si det motsatte: Sannheten om hva som foregår i Norge, er så klar og åpenbar at man må være mindre intelligent for å ikke skjønne det. Dette er et språklig virkemiddel som gjør det enklere å formidle hans relativt åpenbare meninger om det han mener er et falskt demokrati. Det han så subtilt prøver å si, er at Norge ledes av politikere som ikke har folkets interesse som prioritet.

Om denne skribenten hadde forfattet kommentaren uten bruk av ironi, ville vi sett en svært åpenbart konspirasjonsteoretisk tekst med sterkt autoritetskritiske og regjeringsfiendtlige trekk. Ironitaktikken løsriver brukeren fra å måtte skrive bastante og provoserende meninger i en direkte form. I stedet kan han si hva han mener i en form som kan benektes, formildes eller bortforklares som overdrivelse i et eventuelt møte med kritikk. Det er svært sannsynlig at det å formidle sjokkerende meninger ved hjelp av normaliserende språkbruk og nøye utvalgt retorikk, gjør det mulig å nå frem til langt flere mulige konvertitter til konspirasjonstroen.

Et fåtall konvertitter til konspirasjonstroen nyter allerede oppmerksomhet i mediene. Fredsforsker og akademisk bauta Johan Galtung tok for alvor steget inn i konspirasjonsverdenen i et foredrag om terrorangrepene 22. juli, der han blant annet anbefalte konspirasjonsteoretisk litteratur med sterke historiske bånd til antisemittisme. I tillegg fremmet han klassiske konspirasjonsteorier om det jødiske folket. Kronikken «Galtung leker med ilden» fra Dagbladet Kulturs nettutgave i 2011 konfronterte ham med dette.

Kommentarfeltet til kronikken er et koldtbord av konspirasjonstenkning. Én av de mest aktive deltakerne innleder med den ironiserende taktikken:

Ute der sitter noen fåreskaller og bare venter hveeer eneste dag på at noen skal si ordet «jøde». Da angriper de.

Det finnes selvsagt bare snille jøder.

Alle jøder får gjøre hva de vil.

Beklager for at jeg har brukt ordet jøde mange ganger her.

Så anti-semittisk av meg …

Det ligger mye kontekst bak denne kommentaren. Skribenten utnytter at noen anser «jøde» for å være et negativt ladet ord, og at det nærmest kan brukes som skjellsord. Han harselerer over sin egen mening om at negative holdninger til jøder – eller i det hele tatt bruken av ordet «jøde» – automatisk stempler ham som antisemitt. Han formidler at det er han som er offeret for det han indikerer er en uintelligent milits av politisk korrekte.

JAQing off

Politisk korrekthet er altså konspirasjonskulturens uttalte fiende, noe vi blant annet kan se i kommentarfeltet tilhørende VG Netts artikkel «Vil massevaksinere voksne i Norge», publisert 7. januar 2016. I artikkelen beskrives helseminister Bent Høies planer om å innføre et vaksinasjonsprogram for voksne, et tiltak som blant annet skal bidra til å minske antibiotikabruken og dermed også den stadig voksende antibiotikaresistensen. En av deltakerne i kommentarfeltet har tilsynelatende lite å påstå, men mange spørsmål:

Vaksinering er neppe løsningen, snarere problemet. Hva med å tenke immunforsvar, kosthold og kosttilskudd? Kan det tenkes at moderne kosthold, vaksiner og symptomlindrende medisiner har svekket immunforsvaret i befolkningen?

Kommentaren er langt fra sjokkerende, men indikerer likevel at vaksiner er skadelige, selv om det hele tilsynelatende er formulert som spørsmål. Den spesielle debatteknikken kalles ofte JAQing off. JAQing off er en forkortelse for «Just Asking Questions». Begrepet spiller utvilsomt på sin navnelikhet til engelsk slang for onani («jacking off»), og henspiller også på at spørsmålene egentlig er unødvendige og overflødige i diskusjonen; som med onani vil denne argumentasjonstaktikken kun tilfredsstille den som bedriver aktiviteten.

JAQing off tillater påstander som ellers ville møtt motstand. Han vil aldri være nødt til å stå til ansvar for det han antyder, men nyter likevel fordelen ved å formidle sine tanker og ideer; han kan formidle stigmatisert kunnskap uten å selv oppleve å bli stigmatisert.

Den samme skribenten utfordres av andre i kommentarfeltet, og det utarter seg til en diskusjon. Mange av kommentarene svarer på spørsmålene han stiller i originalkommentaren. Forfatteren innrømmer at han kommer med påstander uten bevis, men hevder samtidig at hovedutfordreren i diskusjonen gjør det samme. Til sist skriver han:

Jeg er ingen del i noen anti-vaksine-bevegelse, men våger allikevel å stille spørsmål ved en ukritisk bruk av influensavaksiner.

Skribenten stilte spørsmål og fikk svar, men ignorerer altså svarene han får og insisterer på retten til å fortsette å stille spørsmål. Når han skriver at han «våger» å stille spørsmål, tegner han seg selv som en heltemodig forkjemper for alt som er rett. Spørsmålene han stiller, kan effektivt besvares av helsemyndigheter, men helsemyndighetene gir tydeligvis ikke de svarene han ønsker. Indirekte sier han dermed at han mener de fremste helseekspertene i landet har en grunn til å gi feil informasjon, hvilket igjen indikerer en konspirasjon. Han har normalisert konspirasjonstenkning til det ugjenkjennelige, og bidrar til konspirasjonsmisjonen ved å «bare stille spørsmål» om etablerte sannheter. Ingen kan kritisere et ærlig spørsmål.

Religiøs overbevisning

Ikke alle konspirasjonsteoretiske kommentarer er normaliserte eller tilpasset det generelle publikummet som norske nettaviser skriver for. Dagbladets nettartikkel «Tre nye rapporter: – HPV-vaksinen er trygg» fra 2012 forteller leseren at virkningen av HPV-vaksinen veier opp for sjeldne og harmløse bivirkninger, og at den derfor bedømmes som trygg. Allerede i overskriften får leseren vite at vitenskapen har bedømt vaksinen som ufarlig. Resultatet av artikkelens positive vinkling av vaksinen blir overraskende nok at svært mange bidragsytere i kommentarfeltet taler mot vaksinasjon heller enn for; kommentarfeltet er overbefolket av konspirasjonsteorier og stigmatisert kunnskap. Spesielt tre kommentarer fra tre ulike debattanter skiller seg ut fra resten:

Aldri mer noen form for vaksine!!!!! NEI TAKK!!

og

Vaksiner har aldri fungert, tvert imot så har de drept og skadet (synlige og usynlige) mer folk enn noe annet.

og

HVPU-vaksinen er heksebrygg!!

Det er vanskelig å vite nøyaktig hva disse debattantene mener med kommentarene sine, annet enn at de er uenige i forskningsfunnene som det står om i artikkelen. De virker klart provoserte av artikkelens positive vinkling av HPV-vaksinen, men utdyper ikke hvorfor de mener den er «heksebrygg», hvorfor de aldri mer vil ta noen form for vaksine, eller hvilket grunnlag de har for å påstå at vaksiner har skadet flere enn de har hjulpet.

Litt forenklet kan man kanskje sammenligne dette med organisert religion. Kristne kan uten videre forklaring ytre ordene «Gud er god». Samtidig finnes det ingen beviser for at det finnes en Gud utenfor religiøs overbevisning, og mange bibeltekster maler et bilde av en hevngjerrig og nådeløs Gud. Vi setter sjelden spørsmålstegn ved det, fordi vi forstår at det er basert på tro, ikke objektive fakta.

Når mediene forteller om objektive og forskningsbaserte fakta, for eksempel at HPV-vaksinen er trygg, kan også konspirasjonskulturen gi uttrykk for sin egen tro gjennom ubegrunnede påstander. De tre ovennevnte kommentarene er gode eksempler på slike. Disse kommentarene er nemlig også basert på tro – tro på at etablerte massemedier er kjøpt og betalt av «noen» (les: konspiratørene). De drives av troen på at det vi andre ser på som objektive fakta, egentlig er nøye uttenkt for å fremme konspirasjonen; objektive fakta er egentlig falske og manipulerte. Konspirasjonsteoretikeren er sikker på at han vet sannheten om verden – like sikker som den overbeviste kristne som vet at hans liv er i Guds hender. Budskapet formidles altså med en sikkerhet som kun finnes i religiøs overbevisning, og konspirasjonskulturen misjonerer ut fra en slik type overbevisning. Selvsikkerheten som kommer frem i disse tre enkeltstående kommentarene, er nok en misjoneringstaktikk; selvsagt er vaksiner skadelige!

Et møte i Illuminati? Konspirasjonsteoretikere ser gjerne for seg at en hemmelig, allmektig gruppe styrer verden.

Påstand med smiley

VG Netts artikkel «Forsker om zika-viruset: – Ti år unna vaksine» fra 28. januar 2016 forteller leseren at en godkjent og allment tilgjengelig vaksine mot zika-viruset sannsynligvis vil ta opp til ti år å utvikle. En av deltakerne i kommentarfeltet etablerer umiddelbart vaksiner som resultat av maktmisbruk:

Hmm, har sikkert en mix som, verdens befolkning må finne seg i og ta! Om ikke så veldig lenge. Spiller ingen rolle hva skader det fører med seg.tvangs vaksinasjoner kommer før eller senere. Ta en titt på hva Bill gates har å si om vaksiner

Skribenten gjør det først klart at vaksiner er en «mix» som vi må «finne oss i å ta», og som han mener fører med seg både tvang og skader. Kommentaren avsluttes med et smilefjes og en oppfordring til å finne ut hva en av verdens rikeste og mektigste menn har å si om vaksiner. Smilefjeset er en taktikk som de fleste av oss bruker på daglig basis, fordi smilefjeset ufarliggjør ethvert budskap. Smilefjeset antyder vennlighet og at han ønsker leseren godt. Han får muligheten til å simulere kroppsspråk – dog ikke på lik linje med de etablerte misjonerende religionene som kommer på døra med et smil og en bibel.

Når det gjelder Bill Gates, har han ganske riktig mye å si om vaksiner: Han og kona er ivrige bidragsytere til global folkehelse, blant annet gjennom organisasjonen Gates Foundation. Skribenten spør dermed i prinsippet om hvem som tjener på et positivt syn på vaksinasjon og hva slags hensikter de egentlig har. Spørsmålet er retorisk, fordi han mener han allerede vet svaret.

Smilefjesbrukeren vil gjerne at vi skal komme frem til det han mener er sannheten, men han vil at vi skal gjøre det på egen hånd. Han forstår nemlig at konspirasjonstenkningen er så langt utenfor de fleste menneskers virkelighetsoppfatning at oppvåkningen må skje gradvis. Kommentarfeltmisjonærene er fullt klar over sin rolle som utenforstående for resten av samfunnet.

En lignende taktikk finnes i kommentarfeltet til VG Nett-artikkelen «WHO: Zika-viruset er en global krise», publisert 1. februar 2016:

Litt viktig å få med spørsmål rundt teoriene om zikaviruset er blitt genmodifisert til et bio-våpen kanskje?

Nøkkelord:

– Alexs Jones

– Professor Francis A. Boyle

(Hvis det skulle være av interesse)

Helt til sist i kommentaren har denne skribenten satt inn en emoji – altså et digitalt utrykksikon – av en smilende tegneseriekatt som leker med et garnnøste. Hun begynner kommentaren med å indikere at zika-viruset er et menneskeskapt biologisk våpen, men hun formulerer det så vagt som mulig ved å bruke minimerende språk: «litt viktig», «spørsmål», «teoriene», «kanskje» og spørsmålsformuleringen er språklige virkemidler som virker på to ulike måter. Den ene er at de fraskriver brukeren ansvar fordi hun «bare spør», og fordi hun formulerer setningen så usikkert. Den andre er at noen kan se på spørsmålstegnet og den usikre språkbruken som en underdrivelse og en slags ironisering fordi hun mener at det hun sier, er så åpenbart og selvfølgelig. Hun fortsetter med å nevne kilder til teoriene hun foreslår at leseren skal vurdere. Begge kildene er kjente konspirasjonsteoretikere.

«Hvis det skulle være av interesse» indikerer også at hun fraskriver seg ansvaret for det leseren finner ut om man undersøker teorien hun nevner. Katteemojien må, som smilefjeset, ses på som en måte å ufarliggjøre innholdet på. Det er tydelig at brukeren er bevisst på stigmaet som følger med det hun antyder i denne kommentaren.

Enorme mengder kunnskap

Fordi konspirasjonskulturen er flytende og uorganisert, vil den normalt ikke sende sine troende som misjonærer til Uganda for å fortelle om chemtrails eller om grunnene til at de bør si nei takk til de livsviktige vaksinene som de blir tilbudt av ulike hjelpeorganisasjoner. Det de mangler i organisering, tar de imidlertid igjen med kunnskap – enorme mengder kunnskap. Rettelse: enorme mengder stigmatisert kunnskap.

Den konspirasjonsmisjonerende vet mye mer enn du gjør. Han har brukt store mengder tid på å forstå et helt nytt syn på verden og livet. Han har tatt alt som er forvirrende eller skummelt eller usikkert og samlet det til en liten ball. Inni ballen ligger hans eneste fiende og hans ultimate forklaringsgrunnlag – konspirasjonen. Alt kan forklares ved hjelp av innholdet i denne lille ballen. Kommentarfeltmisjonærene bruker ofte denne tilsynelatende overfloden av kunnskap om et emne når de uttaler seg om nettavisartikler.

En skribent kommenterer det følgende på VG Nett-artikkelen «WHO: Zika-viruset er en global krise», fra 1. februar 2016:

Yankien sier at zika viruset ble genmodifisert og testet i 2009 ved Cayman Islands.

Altså nok en gang Illuminati’s agenda har trådt i kraft.

Det vites ikke hvem eller hva «Yankien» er, og brukeren forklarer heller ikke noe om sine kilder utover denne referansen. Skribenten hever seg over diskusjonen ved å legge til informasjon som ikke nevnes i artikkelen, for så å forklare hele situasjonen med ett eneste enkelt argument – Illuminati står bak zika-viruset.

En annen person svarer på den første skribentens kommentar og tar tydeligvis for gitt at det han skriver, er sant. Svaret bygger på og utdyper informasjonen i den første kommentaren:

og snart kommer vaksinen.. som er mer skadelig enn selve viruset.. samme som ebola, samme som svineinnfluensa +++ «epedemien» er et skalkeskjul for å gi ut vaksinen

På skarve 138 tegn gir denne kommentaren oss seks nye fakta om situasjonen. 1: Det kommer snart en vaksine. 2: Vaksinen (som ennå ikke finnes) vil være mer skadelig enn zika-viruset – som igjen enten betyr at viruset er harmløst, at vaksinen er farlig, eller begge deler. 3: Ebola var harmløst og/eller vaksinen var farlig. 4: Svineinfluensaen var harmløs og/eller vaksinen var farlig. 5: Flere andre sykdommer har vært harmløse og/eller vaksinene mot dem har vært farlige («+++»). 6: Zika-viruset er ikke del av en epidemi, men av et skalkeskjul for å gi ut vaksinen – som igjen indikerer flere ting. 1: Viruset er menneskeskapt og spredd som epidemi som en unnskyldning for å utvikle en vaksine – som igjen lages for å enten A: skade folket, B: produsere inntekt til Big Pharma, eller C: begge deler. 2: Effekten og omfanget av viruset er sterkt overdrevet, og etablerte massemedier skaper et følelsesmessig behov for en zika-vaksine som ikke er nødvendig.

Informasjonen som formidles i denne kommentaren, kan resirkuleres. Den kan bli del av en annen konspirasjonsteoretikers argumenteringsgrunnlag og kan enkelt bygges videre på. Den er gyldig fordi den bekrefter konspirasjonen; den passer inn i konspirasjonskulturens verdensbilde. Den bidrar til å svare på spørsmål som vi alle ønsker svar på. De fleste av oss forstår at det ikke alltid finnes svar på alle spørsmål. Slik er det ikke i konspirasjonskulturen.

Jakten på svar

Mange av oss er tilbøyelige til å lete etter sammenhenger der de ikke finnes. Vi foretrekker å vite fremfor å ikke vite, og vi foretrekker sikkerhet fremfor usikkerhet. Organisert religion tilbyr en struktur og en mal som kan forklare det vi synes er vanskelig i livet. Det tilbyr en følelse av at alt som skjer, er del av en større plan; Guds vilje skje. Misjonering handler i stor grad om å spre et religiøst budskap til andre mennesker, og en misjonær bedriver informasjonsarbeid om en verden som kun eksisterer for de troende. Et menneske som aldri har hørt om Gud eller Jesus, vil fortsatt lure på hvorfor solen står opp og går ned hver dag, eller hva som er hensikten med livet hun lever. En misjonær kan tilby en forklaring på hva som ligger bak det hun ser og tenker hver dag og sette det i system. Hun får en forklaring, en måte å forholde seg til verden på, og blir del av et fellesskap. Alle usikkerheter og alle spørsmål besvares av religionen.

Konspirasjonskulturen tilbyr også en forklaring, men den er ikke på langt nær like betryggende. Konspirasjonstroende vil heller akseptere en skremmende verden enn en forvirrende verden. Gudsbildet erstattes av konspirasjonen, mens dogmer og religiøse regler erstattes av stigmatisert kunnskap. Noen religiøse grupperinger insisterer på et strengt, fordømmende gudsbilde, men de konspirerende kreftene er verken strenge eller fordømmende – de er onde. Når konspirasjonskulturen går ut i Det store internett for å misjonere, så minner beskrivelsene av konspirasjonen mer om en djevelsk enn en gudelig figur. Deltakerne vil advare mot den allvitende, mektige og ondsinnede konspirasjonen som manipulerer folket mot sin vilje. Budskapet til konspirasjonsmisjonen er ikke optimistisk, rensende eller positivt – det er nedslående og skremmende.

Noen trenger konspirasjonen for å navigere seg gjennom en verden de tidligere har oppfattet som forvirrende og uklar. Forhåpentligvis er de færreste av oss villige til å akseptere det totalt urealistiske verdensbildet som konspirasjonen representerer, uansett hvor interessant eller pent den er pakket inn. Det er uansett viktig at vi er bevisste på hva som egentlig sies når vi ser eller hører påstander som skaper skepsis rundt etablerte sannheter. Vitenskapen utvikler seg konstant, og vi erstatter stadig gammel kunnskap med ny. Men vi må være klar over hvor den nye kunnskapen kommer fra.

Så hvis kommentarfeltmisjonærene tenner din interesse og sender deg ut på en reise ned i det svarte hullet som er konspirasjonskulturen – vit at det som selges, er en pakkeløsning. Konspirasjonsteori er en religion, og i likhet med i andre religioner er de troende bevisste på hva som er tiltrekkende ved verdensbildet de misjonerer for. Vi har sannsynligvis enorme mengder av vitenskapelige oppdagelser til gode for fremtiden. Vi vet ikke hva disse oppdagelsene dreier seg om ennå, men vi kan trygt anta at de ikke kommer til å komme fra konspirasjonskulturens kunnskapsbasseng.

Bok: Ateistens Jesus

Den ateistiske skribenten Bjørn Stærk har skrevet bok om Jesus. Resultatet er omtrent så langt fra nyateismen man kan komme.

Tor Edvin Dahl

Et stykke ute i Bjørn Stærks Å sette verden i brann begynte jeg virkelig å lure: Er mannen i ferd med å gjøre helomvending? Kommer han til å si: Jeg var kristen, så ble jeg ateist, men nå – når jeg har fått tenkt meg godt om – tror jeg jommen jeg skal bli kristen igjen!

Sånn går det ikke, men det er flere kapitler i denne ivrige og kunnskapsrike vandringen rundt i de troendes univers der både Jesus og hans etterfølgere får tommelen opp.

Bjørn Stærk
Å sette verden i brann
Humanist forlag, 2015

Til dels på overraskende steder. Som når Stærk skriver om kvinner. De har spilt en sentral rolle i kirkens historie, ingen tvil om det. Vi ser dem komme i flokk og følge inn i kirkerommet. Med bøyde (ofte også tildekkede) hoder har de fylt benkeradene og lyttet. Vært trofaste tjenerinner, strikket, bakt, pleiet, betjent basaren, gjort en innsats i det stille.

Men Stærk beriker bildet med refleksjoner over Jesu androgyne personlighet og de mange kvinnene som ikke bøyde hodet. Kinamisjonæren Marie Monsen er en dame Stærk virkelig har falt for. ”Den tøffeste av de tøffe”, kaller han henne. Selvstendig, sær, sta og uredd. Gikk sine egne veier i mer enn én forstand. Kolliderte med mannssamfunnet på dets mest patriarkalske, men lot seg ikke skremme. Ja, vi møter en veritabel hær av opprørske kristne kvinner før forfatteren går videre i sine refleksjoner om liv og lære i kirken.

De som setter i brann og de som slukker

Stærk forstår store deler av kristendommens historie som dramatiske pendelsvingninger. Det ene ytterpunktet er de som tenner en fakkel – som Frans av Assisi og Hans Nielsen Hauge, personer som skaper røre og begeistring, men gjerne også kaos og elendighet – og de som strever så godt de kan med å hale inn og stramme til, holde kvinnene nede, stoppe sosiale opprør, organisere og systematisere.

Han beklager for eksempel sterkt at kongen og kirkens ledere sørget for å knekke mannen Hans Nielsen Hauge og hans blanding av dristig gründervirksomhet, streng arbeidsmoral og ivrig gudfryktighet. Men Stærk blir også skremt av ildspåsetternes kompromissløshet. De blir lett som Ibsens Brand i sitt strev etter å være noe fullt og helt.

Det kanskje mest overraskende med Stærks bok er at nettopp kjernen i det kristne budskapet – om synd, soning og tilgivelse – får så mange godord. Via den engelske apologeten og forfatteren G.K. Chesterton kommer han fram til at synd er et høyst nyttig begrep. Diskusjonen her er åpen og utfordrende. Også tilgivelsen er viktig. I samme slengen retter Stærk hard kritikk mot ateister som ser sin overbevisning som veien til et fritt liv med mye moro og fyrverkeri.

Litteraturhenvisningene bak i boka forteller sin egen historie. Stærk har funnet fram til kristendomsformer, trosretninger og troende som ikke blir så ofte diskutert. Riktignok er han innom mange av de sentrale figurene – som Augustin, Thomas Aquinas og Martin Luther. Men det er ikke de som først og fremst har fanget hans interesse. Derimot legger han ut om den katolske kirkens syv dødssynder. Her er det mye bra, mye å ta til seg, og mye å lære.

Utenfor hovedstrømmen

Stærk vier stor oppmerksomhet til lavkirkelige og pietistiske bevegelser som anabaptistene og pinsevennene, og religiøse fenomener som nok ligger på kanten av det kristne, som Jehovas Vitner og mormonene. Han har funnet interessante trekk i alle disse bevegelsene. Og når han kommer til Frelsesarmeen, blir han direkte panegyrisk.

Frelsesarmeen begynte som en av disse faklene Stærk skriver om: noe nytt og dristig, en helt annen måte å tenke kristendom på. Ikke ydmykhet og beskjedenhet og fromhet, men krig! Kamp, soldater, kanoner, kuler og krutt! På denne uredde, folkelige måten appellerte de ikke bare til grupper som sto fjernt fra kirken, men fornyet det sosiale arbeidet.

Overraskende er det kanskje at Stærk i gjennomgangen av den protestantiske kirken knapt nevner skikkelser som Grundtvig og Kirkegaard, figurer man kunne tro at han hadde mye til felles med. Akkurat som han er temmelig uinteressert i lidende kjettere og ilske domsprofeter. Han er i det hele tatt lite interessert i å slå opp allerede åpne dører, og langt mer opptatt av å gi ros der han synes ros er fortjent, eller å finne ideer og holdninger som det kan være verdifullt å tenke mer på.

Slik sett er denne boka historien om den en gang troende som ser seg tilbake. Han rekker ut en humanistisk hånd, påpeker at det opp gjennom historien er blitt reist spørsmål i den religiøse sfæren som er relevante og utfordrende også for den rasjonelt tenkende intellektuelle. Å sette verden i brann er minst av alt et oppgjør med religion og kristendom, det er tvert imot innledningen til en samtale, med utveksling av tanker og ideer.

Den kloke Jesus

Igjen og igjen blir Stærk begeistret når han diskuterer kjente og mindre kjente Jesus-ord. Nettopp ved å frata mannen både Messias-kappen og ærestittelen Guds sønn, blir det mulig for Stærk å vise hvor klok Jesus var. Og ikke minst – hvor revolusjonerende og ytterliggående.

Stærk er og forblir en beundrer av folketaleren, refseren og medmennesket Jesus. Han understreker Jesu radikalitet, men greier samtidig å nyansere der andre bare ser myten – som i diskusjonen rundt utdrivelsen av tempelet. Både dueselgerne og pengevekslerne hadde gode grunner for å være der de var, arbeidet deres var direkte knyttet til de ritene som ble utført. Var Jesu angrep på dem rett og slett urettferdig?

Men enda så mye Jesus engasjerer ham, lykkes Stærk ikke i det prosjektet som driver store deler av boka: Gjennom en moderne versjon av Jesus ønsker han å gjøre Jesus levende som et fenomen i nåtida. Denne versjonen er den merkelige Mona, som dukker opp på Sentralbanestasjonen og samler rundt seg en broket forsamling av samfunnets utstøtte.

De avsnittene der han skildrer hvordan Mona møter politikere, mediefolk, troende og ikke-troende, er ofte bygget på hendelser fra Jesu liv. Men moderniseringen får noe tvungent over seg. Mona irriterer mer enn hun utfordrer.

I sitt forsøk på å finne ut hvem som er dagens fariseere og skriftlærde, hvem som er tollere og syndere, viser Stærk at det ikke er så lett å flytte noe som tilhører en historiske virkelighet inn i vår verden. Så mye av det han beundrer hos Jesus, blir borte når Mona skal provosere de som i dag sitter med fortolkningsmakten. Der vi kan se en sammenheng i Jesu virke, blir Monas forskjellige opptredener mer eller mindre absurde performance-forestillinger uten mye indre logikk.

Bidrag til samtalen

Det er ikke så farlig. Det beste ved denne boka er at den er et sterkt personlig bidrag til den religiøse – og etiske – samtalen. Målet er ikke å finne ut hva vi alle kan være enige om eller hva som bør være en felles plattform.

Stærk er ateist og stolt av det. Ikke et øyeblikk tviler han på at han har rett – mens de som tror, enten de tror på Jesus eller Muhammed eller Jahve, tar feil. Men gjennom sine observasjoner av mindre kjent kirkehistorisk stoff og i sine nyanserte kommentarer til selv de underligste religiøse påfunn, demonstrerer han en åpenhet og en lærevillighet som driver ham til å si at han slett ikke er blant dem som tror religionens dager er over. Til det har de troende altfor mange gode kort på hånden!

Stærk viser for eksempel til hvordan pinsebevegelsen internasjonalt har demonstrert en fabelaktig evne til å forme sitt eget budskap inn i lokale trosforestillinger og samfunnsforhold. De dekker behov som sekulariseringen ikke greier å dekke. Fornuften og kunnskapen mangler ofte den glød og kraft som har drevet de religiøse fornyerne. Selvfølgelig ville forfatteren foretrukket at alle med tid og stunder ble enige med ham, men han ser at virkeligheten er mer komplisert.

Når han gjør opp regnskapet, er det to hovedgrunner til at han vender Jesus og troen ryggen. For det første nettopp det at det er en tro. Et krav om å godta – bare fordi Gud sier han er Gud og derfor har rett! Religionen burde i stedet bygget på tillit – på garantier som er mer enn ord om at alle som ber, vil få. Den burde vært et likeverdig forhold, slik våre venner vinner vår tillit ved at de demonstrer at de er vår tillit verdig. Men i stedet kommer Jesus med sitt krav om tro. Tror du på meg? Ja, så har din tro frelst deg!

Stærks andre kritiske punkt henger sammen med dette. Religionen presenterer seg som en åpenbaring av det vi ikke vet noe om. Den presenterer en helhet, et system som i mange deler kan være logisk og gi ny innsikt, men som i andre deler kan være vanskelig å svelge. Likevel forlanges det at vi skal nettopp det – godta helheten. Vi kan ikke bare beundre den katolske kirkens sosiale budskap, vi må samtidig akseptere dens lære om homoseksualitet, prevensjon og sølibat.

Guds pakkeløsning

Her kan man innvende at det er svært mange innenfor den katolske kirken som nettopp forkaster eller overser det de synes er urimelig. Men Stærk har rett i at de fleste religionene er grunnleggende kompromissløse. De oppstår i en historisk situasjon og utvikler sitt virkelighetsbilde innenfor denne rammen. Fordi det de formidler kommer fra Gud, blir det gjort gyldig for alle tider og alle slags forhold. I så måte er den enkelte religionen en pakke.

Det går selvfølgelig an, sier Stærk, å se på hele den religiøse basaren som en handlegate der man kan plukke litt her og der og sette det hele sammen til et akseptabelt utvalg av ideer og innsikter. Men det er i strid med religionenes hovedtese: Vi, og bare vi, har sannheten! Vi har rett, de andre tar feil! Det vi fikk vite, der og da, er det vi må tilbake til!

Andre land, religioner og kulturer, og med dem, deres konflikter og kriger, kommer oss stadig nærmere. Vi får konsekvensene inn i vårt eget land og vårt eget nabolag. Samtidig gjør den teknologiske utviklingen verden stadig mer omskiftelig. Så mye er helt annerledes enn før internett, før mobiltelefonen. Før vi ble gjort oppmerksomme på at vårt genmateriale kan forandres.

Det er viktigere enn kanskje noen gang å beskytte og forsvare grunnleggende verdier som likeverd og menneskeverd. Ikke bare det: Vi trenger et felles fundament. Men de ferdige løsningene der alle sider ved livet er inkludert, havner fort på kollisjonskurs med virkeligheten, enten de ble lansert for nærmere to tusen år siden eller de – som for eksempel marxismen – kom forkledd som vitenskapelige studier av økonomi, kapitalkrefter og samfunnsliv.

Kollisjonen må bare ende som en stillingskrig!

Dette blir det indirekte budskapet i Å sette verden i brann: Lytt til de som er uenige med deg. Forstå dem, lær av dem! Da blir toleranse noe annet enn et skuldertrekk.

Bok: Tom Wolfe og «den edle vitenskapsmann»

Den legendariske journalisten Tom Wolfe er fryktet for sine skarpe skriverier om kunst, kultur og arktitektur. Men når han bruker de samme metodene på språkvitenskapen går det ikke like bra.

Marit Simonsen

Tom Wolfe, 85, journalist, forfatter, kritiker og dandy, har i sin nye bok The Kingdom of Speech gjort noe overraskende, selv for en nyskapende skribent som ham: Han har skrevet en bok om vitenskap.

På 185 sider forsøker han å løfte en gammel debatt i nytt format: Er det naturen eller kulturen som har gjort mennesket så spesielt? Prismet for debatten er særlig spørsmålet om det er evolusjonen som har gitt oss språk, eller om språket er noe vi kan vi takke kulturen for. Wolfe oppsummerer sitt inntrykk på sitt særegne, lekne språk.

Tom Wolfe
The Kingdom of Speech
Little, Brown 2016

Heier på underdog’en

The Kingdom of Speech er grovt delt i to deler. En handler om evolusjonsteoriens opphav, om oppdagelsen av naturlig utvalg, og om hvilken kraft ideen egentlig har til å forklare menneskesinnet og opphavet til menneskelig språk — et spørsmål som tidlig blir fremstilt som den ypperste gåten.

Wolfe legger frem en 150 år gammel debatt mellom de to medoppdagerne av evolusjonsmekanismen naturlig utvalg: Charles Darwin og Alfred Russel Wallace. Den klassiske fremstillingen er at begge var svært generøse i å gi æren for den samtidige oppdagelsen til den andre, men ettersom Darwin var en mer systematisk og ressurssterk vitenskapsmann, fortjener han æren for å ha forklart, utdypet og popularisert ideen i størst grad. I etterkant av beskrivelsen av naturlig utvalg kom også debatten om menneskesinnet: Darwin mente evolusjonen måtte kunne forklare språket vårt, Wallace mente etter hvert at våre språklige evner måtte ha kommet til oss på annet vis.

Men Tom Wolfe tegner opp et ganske annet bilde.

I det ene hjørnet har vi «gentleman-akademikeren» og overklasse-opportunisten Charles Darwin, og hans rike og mektige venner som brukte all sin makt for å fremme Darwins navn og la ham få all æren. I det andre hjørnet står Alfred Russel Wallace, en fattig mann som kom på ideen om det naturlige utvalg i en malariadrøm i en hengekøye på Borneo, mens han samlet inn eksotiske dyr til rike menn og museer. Bare basert på de ovenstående karakteristikker forstår man nok hvem Wolfe sympatiserer med.

Når Wolfe i bokens andre del tar for seg lingvistikken, føles det som et déjà vu. I det ene hjørnet har vi en jødisk akademiker med formell utdannelse, Noam Chomsky, som revolusjonerte lingvistikken med sin idé om «universell gramatikk». Siden da har han brukt sin status som intellektuell superstjerne til å dampveivalse seg gjennom flere andre felt som politikk og atferdsvitenskap, og å undertrykke faglige utfordringer i eget felt. Chomsky forfekter ideen om at alle mennesker fødes med et slags «språkorgan», og at det finnes en grammatisk forståelse hos alle mennesker som nærmest er nedtegnet i genene.

I det andre hjørnet, en akademiker som utfordret Chomsky: Daniel Everett, en fattig mann (opprinnelig misjonær) som fant et eksempel som bryter med Chomskys teori. Oppdagelsen kom mens han pleiet sin malariasyke kone og datter som ble båret i hengekøye gjennom jungelen i Brasil, og han samlet inn eksotiske språk (i dette tilfellet pirahã) til vitenskapelig arbeid. Everetts arbeid med pirahã-folkets særegne språk tyder på at språk kanskje er et kulturelt verktøy mer enn et naturgitt et.

Du gjetter kanskje hvem Wolfe sympatiserer med her også.

Billedstormeren

Wolfe er åpenbart ute etter å rive professorer ned fra sine elfenbenstårn, slik han rev ned kunstnere og arkitekter i bøker som The Painted Word (1975) og From Bauhaus to Our House (1981). Problemet er at Wolfes beskrivelser av dem han ser som vitenskapelige posører ikke rammer ofrene på samme måte som de ville rammet kulturarbeidere. For i vitenskapen er ideene faktisk helt frikoblet fra sitt opphav. Det har ingenting å si hvem du er. Hvor ufyselig eller korrupt du enn er, er det som teller om det er hold i ideene dine eller ikke. Men Wolfe er så opptatt av personene at han knapt nevner hva de mente.

Wolfes omtale av evolusjonsteorien begrenser seg for eksempel mest til de enkle historiske fakta som omga oppdagelsen av naturlig utvalg. Han spekulerer i om Darwin følte skyld for å bli tilskrevet mer ære enn Wallace, og beskriver hans konspirerende venner.

Chomskys idé om den universelle grammatikken vies heller ikke mye oppmerksomhet som idé; verken bakgrunnen for tanken eller eksempler som støtter saken hans nevnes. Wolfe skriver om Chomsky som en glatt superstjerne, at han ofte bruker de samme, gamle eksemplene i foredragene sine, og at karismaen hans var uovervinnelig.

Joda, det finnes arrogante vitenskapsfolk som bruker sin posisjon for å fremme sine egne ideer. Og man bør ikke underkjenne at faktorer som penger og prestisje har påvirket hvilke ideer som har fått fotfeste. I de fleste tilfeller er det også et gode å ha vært i felt som forsker, før man setter seg til på kontoret med penn og papir og prøver å sette det hele i system. Men Wolfes skarpe inndeling i dem som er i felt og dem som er på kontoret, minner om forestillingen om «den edle villmann», der verdens urfolk lever mer «autentiske» liv enn oss vesterlendinger i storbyene. Kanskje kan vi kalle Wolfes konstruksjon «den edle vitenskapsmann», der verdien av ideene dine avhenger av hvor mye du bokstavelig talt blødde mest under feltarbeidet.

Der noe vitenskapelig innhold skinner gjennom, vitner det også ofte om misforståelser og ødeleggende forenklinger.

Et eksempel er hvordan Wolfe beskriver rådende konsensus om genetikk og språk. Han beskriver det som om ingenting har skjedd på 150 år og bruker det for å si at «biologien kan åpenbart ikke ikke forklare språk, så da må det være kultur». Men det har skjedd enorme utviklinger i feltet, både i oppdagelsen av fossiler, nevrovitenskapen og genetikkens oppdagelse av det sentrale språkgenet FOXP2. Svaret er nok ikke gitt helt enda, men at Wolfe knapt skiller mellom evolusjonsprosessen generelt (med sin digre sekk med triks) og den sentrale mekanismen naturlig utvalg, tyder på at han ikke vil forstått svaret om han hadde sett det.

«Spidder hjernen»

Språkfeltet er ikke denne anmelder like kjent med (jeg er biolog), men det er ikke vanskelig å forstå at Wolfe gjør det lett for seg selv når han fremstiller de faglige debattene. Wolfe ler av de intrikate formlene lingvister og matematikere setter opp for å ha presise beskrivelser av språk.

Han beskriver det matematiske tegnet sigma som «med sine skarpe vinkler og knivbladliknende streker […] spidder den uforvarende menneskehjernen». Han harsellerer med årene etter krigen da lingvistikken begynte å kvantifisere og tegne grafer over språkutviklingen. I neste avsnitt anklager han dem for å mangle empiri. For språkforskerne var ikke bare edle samlere lenger.

Det er riktig at det finnes en pågående debatt hvor Chomsky helt klart er dominerende, men Everetts innvending er også godt kjent. Wolfe fremstiller det som at siden Chomsky ignorerer Everett er det ingen som vil høre på Everett, men det er ikke tilfelle. Det ryktes riktignok at Everett utsettes for akademisk sverting, så Wolfe har kanskje rett i fremstillingen av liten mann mot røkla, men uten å få presentert ideene det handler om i mer detalj er det vanskelig for leseren å vurdere.

Wolfe konkluderer med at språket åpenbart er det som gjør oss særegent, og at språk åpenbart er et kulturprodukt.

Det stemmer forsåvidt at vi lenge trodde språk var det som skilte oss fra dyrene. Men det er ikke forskerne like sikre på lenger, for vi finner igjen de fleste trekk som fremstår særegne for oss hos andre vesener. Det som derimot er særegent er kanskje menneskenes arroganse, som når folk til stadighet tror at de har sett noe ingen andre har sett før dem. Eller som Wolfe selv sier det:

Bango! One bright night it dawned on me — not as a profound revelation, not as any sort of analysis at all, but as something so perfectly obvious, I could hardly believe that no licensed savant had ever pointed it out before. There is a cardinal distinction between man and animal, a sheerly dividing line as abrupt and immovable as a cliff: namely, speech.

Når det gjelder diskusjonen om språk er naturgitt eller kulturprodukt, beskriver Wolfe språket som et kulturelt verktøy, lik betong eller fargestifter, et verktøy menneskene har skapt som produkt av våre fakulteter i møte med daglige behov. Men både ølglass og spilledåser kan ses som produkter av evolusjon: Forskjellen på disse og et fuglerede er gradsspørsmål, ikke typespørsmål, som filosof Daniel Dennett sier det. Dennetts posisjon diskuteres også flittig, men det er vitterlig ikke så klart som Wolfe antyder.

Slik den står nå, er The Kingdom of Speech en gjennomgang av alle de sosiale forholdene omkring to akademiske debatter. Det er forsåvidt underholdende, men overbeviser ikke gjennom argumenter. For dem som setter pris på nyanser er heller ikke Wolfe rett mann.

Wolfes oppkjeftige journalistikk fungerer nok fint i møte med bilfestivaler, moderne kunst og åttitallets grådige børsmeglere, som noen av hans mest kjente verker handler om. Men når han skriver om et felt med færre nakne keisere å peke på, kommer ikke arbeidsmetodene hans til sin rett.

Det er synd. For det hadde vært fantastisk om kulturkritikk lot seg overføre til vitenskapelig analyse, for da hadde det blitt produsert mer god vitenskap. Men sånn er det nok ikke. Det er også godt mulig at Wolfe har rett i sin konklusjon om språkets opphav og betydning. Det er bare det at teksten hans ikke underbygger konklusjonen hans.

Bok: Sørgesang om fjellfolket

J.D. Vances bok Hillbilly Elegy gir et skarpt, men empatisk innblikk i Trumps heiagjeng.

Audhild Skoglund

En av bøkene som har fått stor oppmerksomhet under årets amerikanske valgkamp, er J.D. Vances Hillbilly Elegy. For det er de hvite, uutdannede, fattige arbeiderne som utgjør velgergrunnlaget til Trump. Og blant de områdene han har hatt aller størst oppslutning, finner vi de distriktene som sokner til fjellkjeden Appalachene, hvor forfatteren J.D. Vance har sine røtter.

Tittelen på boken kan oversettes med noe sånt som «Sørgesang for hillbillyen», hvor en hillbilly er et nedsettende ord for en fattig, hvit person som bor på landet. Og Appalachene er hillbilly-land. 88 prosent av befolkningen er hvit, for en stor del av skotsk-irsk avstamming. De har lavere utdannelse og lavere inntekt enn gjennomsnittet både i USA og delstatene som fjellkjeden krysser; Kentucky, Tennessee, Virginia, Vest-Virginia og Nord-Carolina.

J.D. Vance
Hillbilly Elegy
Harper, 2016

Hillbilly Elegy er imidlertid ikke en analyse av Trump og hans politikk, faktisk nevnes ikke «The Donald» en eneste gang i boken. Hillbilly Elegy er snarere en selvbiografi – eller en familiekrønike – med Vance og hans fargerike familie i hovedrollene.

Men kan Vance faktisk hjelpe oss med å forstå det fenomenet som har fjetret aviskommentatorer og valganalytikere det siste året – fremveksten til en ekstremt populistisk kandidat alle «seriøse synsere» i utgangspunktet avskrev?

Pessimisme

Vance er med sine 32 år en ung mann, og har, som han selv påpeker i forordet, heller ikke gjort noe i livet sitt som skulle berettige at noen skulle kjøpe selvbiografien hans. Allikevel har mange gjort det; boken har figurert høyt oppe på bestselgerlistene for faglitteratur i USA denne sommeren.

Prosjektet hans er da heller ikke å skrive sin egen suksesshistorie, men å gi en forståelse av problemene hans hjemområde sliter med: Massiv arbeidsledighet, rusmisbruk, familier i oppløsning, lav utdannelse og fravær av sosial mobilitet.

Vance mener imidlertid at for å forstå den nedadgående spiralen i disse samfunnene, må man også forstå mentaliteten og kulturen. Hvite arbeiderklassefolk er pessimistiske for fremtiden, skriver Vance. Og de er mer pessimistiske enn latinamerikanere og afroamerikanere med tilsvarende (eller verre) fattigdomsproblemer. Derfor, mener han, er det noe annet enn bare de reelle fattigdomsproblemene som forårsaker denne pessimismen.

Fremtidshåpet som forsvant

Vances historie begynner med besteforeldrene som forlot småbyen Jackson i Kentucky for en bedre fremtid i bilindustrien i Middletown i Ohio, slik mange fattigfolk gjorde de første tiårene etter andre verdenskrig. I byene fikk de et bedre økonomisk liv, og drømte om en enda bedre fremtid for sine barn.

Men så forsvant industrien, og med den jobbmuligheter og fremtidsutsikter.

Vance vokste opp med to søsken og en stadig strøm av nye stefedre, og en mor med til dels store rusproblemer. Det ble derfor for en stor del bestemoren hans, med kjælenavnet Mamaw, som oppfostret ham. Hun fremstilles som en skremmende, men omsorgsfull skikkelse, glad i skytevåpen og mentolsigaretter, men også påpasselig med at den unge Vance gjorde sitt beste på skolen. Og at han lærte å slåss på en best mulig måte.

Ifølge Vance var det hun som reddet ham unna den dystre statistikken av lav utdannelse og arbeidsledighet.

Fargerik familie

Vances familie utgjør i seg selv et persongalleri som med fordel kunne bekledd rollene i en tv-serie. Bokens heltinne, Mamaw, forsvarte som 12-åring familiens eiendom med en rifle da tyver forsøkte å stjele en ku. Moren mistet jobben som sykepleier da hun raste gjennom akuttmottaket på rollerblades, ruset på piller hun hadde stjålet. I tillegg kommer en hasjrøykende onkel, en kristenfundamentalistisk far og en tannløs stefar.

Favorittonkelen Pet er den mest økonomisk vellykkede i klanen, men like hissig som resten. Ved et tilfelle leverte en trailersjåfør varer til en av virksomhetene hans og kom med den amerikanske fornærmelsen «son of a bitch», som onkel Pet tok som en helt reell fornærmelse av sin mor. Resultatet: Han trev mannen ut av traileren, banket ham opp og gikk løs på ham med en motorsag. Mannen overlevde, og saken ble aldri anmeldt, ettersom også den overfalte innså alvorlighetsgraden i en slik fornærmelse.

«Americans call them hillbillies, rednecks, or white trash. I call them neighbors, friends, and family» skriver Vance. Han ser mange gode trekk ved denne særegne delen av USAs befolkning, som lojalitet overfor familien og fedrelandet. Men han er heller ikke blind for deres negative sider: «We do not like outsiders or people who are different from us, whether the difference lies in how they look, how they act, or, most important, how they talk.»

Lave forventninger

Samme hvor kjærlig Vance skildrer sine nærmeste, er det åpenbart at familien hans på mange måter er dysfunksjonell. Og det er her boken blir viktig. Fordi han beskriver et samfunn hvor det er helt vanlig med rusmisbruk, med tenåringer som dropper ut av high school fordi de blir gravide.

Forventningene er lave, og det har sine grunner. Den amerikanske drømmen har vært at hver generasjon gjør det bedre enn den forrige, men dette er ikke mulig lenger. Så istedenfor å benytte seg av de mulighetene som faktisk finnes, velger man å gi opp.

Vance gir oss eksempler på hvordan folk ikke vil ta gode arbeiderklassejobber og heller velger arbeidsledighet, på mødre som forsømmer barna og menn som stikker av fra foreldreansvaret. Fattigdommen blir ikke bare materiell og praktisk, den forplanter seg inn i sjelen til folk. Situasjonen er ille, men de som er rammet, møter den på verst mulig måte.

Noen har skylda

Et av de største problemene, slik Vance ser det, er hvordan man ikke ser muligheter eller tar personlig ansvar, men retter et sinne utad: Noen andre har skylda. Regjeringen gjør for lite (eller for mye, og blir «Big Government»), arbeidsgiveren som sparker unnasluntrere får skylden, skolen er dårlig om man ikke lykkes der. Det er bare de ekstremt heldige eller geniale som kan komme seg videre.

Det vi står igjen med, er en taperkultur hvor man lar humla suse og søppelet flyte mens ungene reker gatelangs. Det er et brutalt portrett av en kultur. Vance trekker også inn forskning på problemer blant svarte i USAs storbyer og ser mange paralleller.

Så hvordan lykkes Vance selv med å ta seg ut av det svarte hullet? Han takker bestemoren for å ha reddet ham fra dragsuget fra den stadig mer rusbefengte moren, og militæret for å ha gitt ham tro på seg selv. Slik ble Vance den første i familien til å skaffe seg en universitetsutdannelse, på intet mindre enn en av de fremste i landet; Yale Law School.

En kultur av absolutter

Selv om altså Trump eller tilhengerne hans som fenomen ikke egentlig er bokens tema, gir boken et svært interessant portrett av en kultur hvor en slik presidentkandidat kan få massiv oppslutning.

Det er en kultur av absolutter, hvor fornærmelser skal hevnes med nevene (eller skytevåpen), og hvor raseriet alltid ligger like under overflaten. Det er en kultur hvor man alltid kan feie sine egne problemer under teppet og klandre noen andre.

Heldigvis faller ikke Vance i fellen med å påstå at det bare er å skjerpe seg. Er man født inn i slike omstendigheter har man et veldig vanskelig utgangspunkt. Det trengs noen i nærmiljøet til å støtte seg på, slik Vance hadde i sin Mamaw. Slik blir Hillbilly Elegy en historie vel så mye om smerte som om «å lykkes».

Hillbillykulturen er et særegent amerikansk fenomen, og et fenomen som ligger langt unna den norske virkeligheten. Jeg fant det derfor nyttig å se to av de dokumentarfilmene fra området Vance nevner, for å supplere boken. Begge ligger gratis tilgjengelig på YouTube: American Hollow fra 1999 og Children of the Mountains fra 2007. De kan på ingen måte erstatte boken, men gir noen inntrykk av både menneskene, kulturen og forfallet landsdelen har opplevd de siste tiårene.

Det unike Vance bidrar med, er noe mer enn en elendighetsbeskrivelse – han menneskeliggjør det som fremstår som en bølge av hvitt hat. I så måte gir Hillbilly Elegy et menneskelig innblikk og empati.

Å lykkes

Samtidig er det et par ting jeg savner. Selv om Vance slår fast at skepsisen mot alt og alle som fremstår annerledes, er omfattende i Appalachene, hopper han bukk over å diskutere rasisme. I valgkampen til Trump har denne fremmedfiendtligheten vært svært fremtredende. Men så er jo heller ikke dette en bok om valget som sådan. Allikevel ligger det snublende nær å forstå det som om denne innstillingen til annerledeshet og fremmede faktisk kan føre til at det sinnet Vance beskriver, faktisk kan rettes i en slik retning.

Vance beskriver også hvordan han knapt sover mens han tar seg gjennom studiene med diverse ekstrajobber for å klare økonomien. Og selv om han påpeker at han ikke er noe geni, men har lyktes likevel, ligger kanskje også en del av suksessoppskriften her: Mennesker som virkelig lykkes, klarer seg ofte på mindre doser søvn enn oss vanlig dødelige.

Kanskje var Mamaw den store redningen, men kanskje var det også i kombinasjon med egne evner litt utover normalen. Kanskje har en del av dem som skylder på omstendighetene for at de ikke kommer seg noen vei i livet, litt rett også.