I dette nummeret:

Leder: Hvor humanistisk er humanismen?
Litt om å ha røtter

Morten Fastvold:
Humanistiske myter
Kunsten å sjekke en god historie

Øyvind Olsholt:
En human etikk blir til
Fra Harald Høffding til HEF

Øyvind Strømmen:
Undergravarane
Om antikatolsk konspirasjonstenking

Even Gran
Klageskriv fra en frafallen nyateist

Bøker

Norunn Kosberg om Tro under tvil av Tom Arne Møllerbråten:
Strøtanker om tro og tvil

Oddbjørn Johannessen om Jesusvekkelsen av Peter Svalheim:
Da Jesus ble hippie

Kristin S. Grønli om Det usynlige universet av Jostein Riiser Kristiansen:
Lite mørkredd

Debatt og tilsvar

Kjell Kristensen svarar Asbjørn Dyrendals anmeldelse av Da Gud ble til i forrige nummer:
Feil mann på feil jorde

Hvor humanistisk er humanismen? - Litt om å ha røtter

Humanister har en tendens til å forestille seg at livssynet deres oppsto med renessansen. Da våknet rasjonaliteten og fornuften, etter å ha vært knuget av kristendommen gjennom en lang og mørk middelalder. Deretter har vitenskap og fritenkeri vokst fram i opposisjon mot kirken, og endt opp i dagens livssynshumanisme.

Didrik Søderlind

Så enkelt er det selvfølgelig ikke.

Som Morten Fastvold viser i dette nummeret av Humanist var renessansen slett ikke noen rasjonalitetens oppvåkning. Tvert imot var renessansen et sammensurium av hermetisk og magisk tenkning. Som Fastvold så treffende beskriver den: som et stort alternativmarked. Historiene om kirkens fiendtlighet mot vitenskapen er også sterkt overdrevet.

For de som oppfatter humanismen som en reaksjon mot kristendommen og kristent hegemoni, er Øyvind Olsholts artikkel om human-etikkens tilblivelse dårlige nyheter. Tvert om viser Olsholt at humanismen slik dette tidsskriftet (og Human-Etisk Forbund forstår den) også har røtter i kristen tenkning.

Dette burde egentlig ikke overraske noen. Det er slik religioner og livssyn oppstår: Man tar en bit herfra, to biter derfra, vrir litt på bitene og drysser overnoe fra enda et sted. Kristendommen er et perfekt eksempel, klinket sammen som den er av jødisk religion og gresk filosofi.

For en del humanister, spesielt de som har den religionskritikken Even Gran skriver om som en viktig del av sin identitet, vil det kanskje være beklemmende å tenke på våre røtter i hermetisk og kristen tenkning.

Men det er også mulig å snu på flisa, og se dette som noe positivt. For røttene våre viser at humanismen ikke er noen skrivebordskonstruksjon, noe som oppsto da den moderne humanistbevegelsen organiserte seg i etterdønningene av annen verdenskrig.

Tvert om viser humanismens røtter at livssynet vårt vokser ut fra noen av de mest sentrale impulsene og tradisjonene vår sivilisasjon har å by på.

Kanskje kan det også være slik at de dype og viltvoksende røttene gjør humanismen til en mer levedyktig vekst. En vekst som tåler ruskevær.

Humanistiske myter – Kunsten å sjekke en god historie

Humanister liker å tro at de er rasjonelle og vitenskapelige, men i sin forståelse av renessansen og kirkehistorien har de svelget noen moderne myter. I dette foredraget fra Human-Etisk Forbunds landsmøte 2015 tar filosof Morten Fastvold et oppgjør med disse mytene.

Morten Fastvold

Fra de tidligste tider har historier og myter blitt fortalt rundt leirbålet, og gitt både forteller og tilhørere en følelse av at «Ja, slik må det være!». Takket være historiene og mytene ser vi mening og sammenheng i det som fram til da virket kaotisk og tilfeldig.

Den gode historien kan være så forførende at vi vegrer oss for å undersøke den kritisk. Dette er høyst menneskelig, og er nok genetisk programmert – trolig fordi en følelse av mening, orden og sammenheng er viktig for vår overlevelse. Vi er simpelthen tilbøyelige til å frede en god historie, og noen av dem innlemmer vi i vår selvforståelse.

Dette har heller ikke livssynshumanismen unngått, hvor rasjonell den enn hevder seg å være. For i likhet med alskens religiøse livssyn rommer også livssynshumanismen noen seiglivede myter. Disse handler særlig om forholdet mellom kristen tro og rasjonell tenkning, og er noe livssynshumanismen fikk i vuggegave midt på attenhundretallet. Av den grunn har de i spesielt stor grad preget livssynshumanismens oppfatning av verden og historiens gang.

Tro vs. vitenskap

Siste halvdel av attenhundretallet var en ideenes brytningstid, der evolusjonsteorien skapte ytterligere uorden. Og det var på denne tiden, da polemikken mellom tilhengere av evolusjonsteorien og kirken var på sitt kraftigste, at de første forsøk på å formulere en sekulær humanisme fant sted. Da ble det nærliggende for kirkens motstandere å anta at presteskapet, og kristendommen i det store og hele, er imot vitenskap og rasjonell tenkning.

Morten Fastvold på Human-Etisk Forbunds landskonferanse 2015.

Særlig naturforskeren Thomas Huxley, også kalt «Darwins bulldog», mente det. Han skrev at «utgåtte teologer ligger strødd rundt enhver vitenskaps krybbe, slik kvalte slanger ligger rundt Herkules’ krybbe».[1] I en polemikk der begge parter begikk karakterdrap på hverandre, falt Huxley forståelig nok for fristelsen til å generalisere ut fra egne erfaringer: Slik kirken nå motsatte seg evolusjonsteorien med nebb og klør, har den også motsatt seg tidligere vitenskapelige fremskritt. Tenk bare på hvordan pavekirken forfulgte Galileo Galilei fordi han forfektet Kopernikus’ heliosentriske verdensbilde!

Bildet av Galileo som en vitenskapens martyr var da allerede to hundre år gammelt. Det ble skapt av sekstenhundretallsdikteren John Milton, og gjentatt og befestet av syttenhundretallets opplysningstenkere, og gjort til en myte som Huxley og hans likesinnede overtok. For det hører med til historien at Milton skrev sin hyllest til Galileo i en like polemisk sammenheng som den Huxley befant seg i. På sekstenhundretallet kjempet protestanter og katolikker mot hverandre med ord og sverd, og som et ledd i dette gjorde protestanten Milton Galileo til en helt som sto opp mot pavekirkens makt.

Dette bildet av Galileo passet godt med den rådende historieskrivning midt på attenhundretallet. Da forfattet den franske historikeren Jules Michelet et stort og ambisiøst bokverk om Frankrikes historie, som fikk stor utbredelse. Syvende bind, som kom i 1855, handler om renessansen, og her beskriver Michelet hvordan antikkens intellektuelle skatter gjenoppdages. I samme verk fremstiller han – i likhet med Milton og opplysningstenkerne – middelalderen som en mørk tid med intellektuell stagnasjon.

Faktisk var det Michelet som lanserte begrepet «renessansen» (som betyr gjenfødelse) om tidsepoken som strekker seg fra midten av trettenhundretallet og til midt på sekstenhundretallet. Begrepet ble altså ikke brukt før 1855. Ingen av dem som levde i det vi nå kaller renessansen, kalte sin egen tid for noe slikt.

Michelet fikk følge av sveitseren Jacob Burckhardt, som i 1860 utga et verk om den italienske renessansen, som også ble mye lest. Også her betones kontrasten mellom den mørke middelalderen og den opplyste renessansen. Det bidro til ytterligere å knesette den gode historien om Kampen mellom tro og viten, som alt var blitt formulert i opplysningstiden – ikke minst av Voltaire.

Både Michelet og Burckhardt projiserte en rekke samtidige forestillinger bakover i tid ved å fremstille renessansens humanister og naturfilosofer som langt mer moderne i sin livsanskuelse enn det de faktisk var. Forestillingen om at disse nærmest tenkte som moderne mennesker, er blitt overtatt av senere historiefremstillinger. Den er blitt vår barnelærdom ved også å ha glidd inn i skolens lærebøker.

Det blir imidlertid anakronistisk å kalle Galileo og hans samtidige for vitenskapsmenn. Betegnende nok ble ordet «vitenskapsmann» først brukt på 1830-tallet om dem som studerer naturen empirisk. Fram til da var disse blitt kalt «naturfilosofer», nettopp fordi de ikke så sin forskning som løsrevet fra filosofi og teologi. Først på attenhundretallet gjennomgikk de ulike naturvitenskaper en rivende utvikling som gjorde dem til selvstendige, autonome, studier. Da, og ikke tidligere, var tiden moden for å finne et nytt ord for deres utøvere. Det engelske ordet «scientist» ble foreslått i mangel av noe bedre, og etterhvert allment akseptert.

Kritisk tenkende festbremser

I pressekretser sier man spøkefullt «Sjekk aldri en god historie!». Kritisk saumfaring har jo en lei tendens til å gjøre at historien egner seg mindre for krigstyper enn journalisten og desken ønsker seg. Grundig undersøkende journalister blir dermed festbremser som bare kludrer til budskapet ved å trekke fram andre og kompliserende sider av saken. De kan til og med sette den i et nytt og annerledes lys. Da forsvinner gjerne følelsen av klarhet og mening, slik at man ikke føler seg så sikker lenger på hvordan det hele forholder seg. Og dét er noe vi instinktivt motsetter oss.

Ikke desto mindre må man som seriøst arbeidende journalist, eller forsker, være en festbrems på denne måten. I historiefaget er dette heldigvis blitt obligatorisk på en helt annen måte. Utover på nittenhundretallet begynte forskere å saumfare både renessansen og middelalderen med et nytt og kritisk blikk, og kom til at Michelets og Burckhardts historieskriving er overforenklet og tendensiøs.

En av dem som plukker Den gode historien om en trangsynt kirke og en heroisk, opposisjonell vitenskap fra hverandre, er den britiske vitenskapshistorikeren James Hannam. I boka God’s Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (2009) kludrer han skikkelig til den vante historien om middelalderen som en mørketid avløst av den lyse renessansen. Han påviser nemlig at teknologi og naturfilosofi utviklet seg jevnt og trutt i hele middelalderen, og hevder at verken Kopernikus, Galileo eller Newton ville ha oppnådd det de gjorde uten å basere seg på middelalderens naturfilosofi.

Dette stemmer overens med ting vi allerede vet. Som at de første universiteter ble grunnlagt på elleve- og tolvhundretallet, altså i det vi kaller høymiddelalderen. Samt at Aristoteles, en av antikkens største filosofer, ble gjenoppdaget i det vestlige Europa og oversatt til latin i samme tidsrom. Alt dette førte til en renessanse for logikk, filosofi og naturstudier som var viktigere enn den som skjedde tre hundre år senere, i den perioden Michelet kaller renessansen.

Til overmål skjedde høymiddelalderens intellektuelle blomstring i full forståelse med kirken, og ikke fordi en vitenskapsbasert opposisjon vant fram. For som høymiddelalderens teologer slo fast: Gud har skrevet to bøker – Bibelen, som handler om tro, og Naturens store bok. Å studere naturen empirisk var dermed en måte å lovprise Herren på. Vel var teologien dronningen av de teoretiske disipliner, men naturfilosofien var dens velansette tjenestepike.

Fire hundre år senere skulle Galileo gi uttrykk for det samme ved å si at Bibelen lærer oss hvordan vi kommer til himmelen, men ikke hvordan himmelen fungerer. Han påberopte seg da det hevdvunne skillet mellom teologi og naturfilosofi, som verken høymiddelalderens eller renessansens teologer var imot, selv om de skjønte at dette førte til en sekularisering av naturfilosofien.

Skillet mellom teologi og naturfilosofi ble underbygget av den kristne grunnforestillingen om Gud som adskilt fra skaperverket. Dermed var ikke skaperverket hellig, og kunne studeres naturfilosofisk uten at dette var syndig eller problematisk på annet vis.

Ved renessansens utløp befestet matematikeren og filosofen René Descartes, som både var dypt religiøs og en beundrer av Galileo, denne adskillelsen ved å kalle alt som er utstrakt for sjelløs materie. Denne måtte fritt kunne utforskes naturfilosofisk, uten at man tok teologiske hensyn. Bare det som er tenkende, nemlig menneskets sjel, måtte naturfilosofene overlate til teologien.

Kristne naturlover

Noe som vil forbause dem som tror at tro og viten har vært i motsetning opp igjennom tidene, er at selve grunnvollen i moderne vitenskap – postulatet om evige og uforanderlige naturlover – er en teologisk overenskomst fra ellevehundretallet. Den gang diskuterte de lærde om den empiriske verden er lovmessig eller ei.

Kristne antok at alle fenomener skjer i henhold til Guds vilje. Siden Gud står fritt til å ville hva det måtte være, er det fullt tenkelig at hans vilje er omskiftelig, ved at han vil én ting den ene dagen, og noe annet den neste. Det kunne meget vel resultere i et skaperverk der ting hele tiden endret seg.

Teologene konkluderte imidlertid med at naturfenomener har en grunnleggende lovmessighet, slik naturfilosofien ga et visst belegg for. Dermed ble det bryet verdt å studere naturen empirisk for å avdekke dens bakenforliggende lovmessigheter. Dette, la teologene til, er enda et tegn på Guds godhet. For bare en god Gud ville skape en empirisk verden styrt av lovmessigheter. Disse lovmessighetene skulle senere bli kalt naturlover.

Disse teologene ville ha bifalt dagens skeptikere som avviser eksistensen av overnaturlige fenomener og magi, med den begrunnelse at dette ville bryte med naturlovene. Å appellere til evige og uforanderlige naturlover er ikke noe grunnleggende sekulært, slik vi i dag gjerne tror, men en intellektuell arv fra høymiddelalderen.

Fra kloster til universitet

En modell og inspirasjonskilde for de første universiteter var klostrene. I klostrenes biblioteker sørget munker for at kunnskap ble samlet inn slik at den skulle overleve de enkelte munker. På tilsvarende vis ville man sikre at kunnskap overlevde den enkelte læremester.

Fram til midten av ellevehundretallet hadde mye kunnskap gått tapt fordi den ble formidlet muntlig fra læremesteren til hans disipler. Læremesteren var så opptatt med undervisning at han bare unntaksvis fikk tid til å skrive. Så da læremesteren døde eller la opp, forsvant ofte kunnskapen han hadde utviklet og formidlet.

På universitetene opprettet man forskningsfellesskaper for at dette ikke lenger skulle skje. Faste professorater skulle sikre en rekruttering av nye hoder der de gamle slapp. Dermed fikk man en kontinuitet i kunnskapsinnsamlingen – samt mottoet om at «hvis jeg ser lengre enn mine forgjengere, er det fordi jeg står på kjempers skuldre». Da Newton uttalte noe slikt på syttenhundretallet, ga dette gjenklang tilbake til høymiddelalderens skolastikere, som universitetenes lærde da ble kalt.

Universitetene hadde forøvrig også medisinske fakulteter, der man obdusere lik som et ledd i undervisningen. Kirken forsto at dette var formålstjenlig, og tillot det på visse vilkår. Det er derfor ikke sant, slik man gjerne tror, at kirken forbød obduksjoner. Også av rettsmedisinske årsaker var obduksjoner nødvendig, siden drap, ikke minst giftmord, var langt hyppigere den gang enn nå. Det var ofte nødvendig å kunne fastslå om avdøde hadde lidd en naturlig død eller ei.

Det som gjorde at medisinske fakulteter fikk færre lik å obdusere enn ønskelig, var ikke noe kirkelig forbud, men de pårørendes vegring mot å la sin avdøde kjære bli obdusert. Slikt er en vanskelig tanke for mange den dag i dag, og var det enda mer den gang. Derfor var de medisinske fakulteter i stor grad henvist til å skaffe lik fra rettersteder, der de henrettede ofte var sosiale utskudd uten pårørende som gjorde krav på liket.

Kirurgen Andreas Vesalius beveget seg langt ut i dette etiske gråsonelandet da han på 1540-tallet gjorde sine inngående anatomiske studier til verket De Humani Corporis Fabrica. Takket være hans nøyaktighet, samt at boktrykkerkunsten gjorde det mulig å gjengi detaljerte illustrasjoner likt i hvert eneste eksemplar, ble dette det første fullverdige referanseverket om menneskekroppens anatomi.

Og for å avlive enda en myte: Kirkens menn hevdet aldri at Jorden er flat. Helt siden antikken skjønte de lærde at Jorden er rund, og forsøkte til og med å beregne dens omkrets uten å bomme særlig mye. Å skulle motsette seg slik kunnskap ville for kirkens lærde ha vært like absurd i middelalderen som i dag. De som helt fram til nyere tid trodde at Jorden var flat, var de uopplyste masser, som Ludvig Holberg harselerer over i komedien Erasmus Montanus fra 1723. Den brålærde Rasmus Berg har jo fått vite på universitetet at Jorden er rund, noe hjembygdas folk får ham til å avsverge i en avsluttende prosess – ført av en bygdedyrets inkvisisjon.

Den reaksjonære renessansen

Siden historiske fakta i så stor grad motbeviser den vante historien om kirkelig motstand mot rasjonell tenkning, må vi spørre oss hvordan denne historien kunne oppstå. For å få klarhet i det, må vi enda lenger tilbake i tid enn til attenhundretallets polemikk om evolusjonsteorien og historikerne Michelet og Burckhardt. Disse baserte seg nemlig i sin tur på det de såkalte renessansehumanister sa, og som ikke alltid var like etterrettelig.

Francisco Petrarca, en landflyktig florentinsk dikter som levde på trettenhundretallet og er blitt kalt den første renessansehumanist, var den første som ga middelalderen et dårlig rykte. Petrarca (eller Petrark, som han kalles på norsk) omtalte de tusen år mellom antikken og hans egen tid som en mørk tid, og ivret sterkt for en gjenoppliving av arven fra antikken.

Petrark fremholdt Ciceros latinske prosa som den mest forbilledlige, og rakket ned på sin egen tids skriftspråk som noe forfallent og vulgært. Så selv om det helt klart var formålstjenlig å gjenopplive klassisk latin, siden dette ga de lærde i ulike land et felles språk å kommunisere på, var det også noe snobbete ved renessansehumanistene. Forakten for samtiden og idealiseringen av en svunnen fortid er rent ut reaksjonær.

Ved å fremstille middelalderen som mørk, satte renessansehumanistene seg selv i et smigrende lys. Deres selvbilde som fremtidsrettede, opplyste menn, er da også forførerisk. Også av den grunn tok Voltaire og opplysningstidens øvrige frontfigurer renessansehumanistenes selvbilde for god fisk. Men da de kombinerte dette med sin egen religionskritiske holdning, gikk de på tvers av hva renessansehumanistene sto for. Renessansehumanistene var nemlig kristne, og mente at det var Gud som hadde satt mennesket i sentrum, og da mellom det dyriske og det guddommelige. At mennesket skulle ha satt seg selv i sentrum på bekostning av Gud, slik opplysningstenkerne hevdet, var for dem en fremmed tanke.

Særlig i Frankrike artet opplysningstiden seg som en langvarig polemikk mellom frisinnede borgere og et reaksjonært katolsk presteskap. Den hadde slik sett likhetstrekk med Thomas Huxleys tid på 1860-tallet. Karakteristisk nok er det Frankrike vi helst forbinder med opplysningstiden, selv om de fleste nye ideer av både naturfilosofisk og politisk art kom fra England. Helt fram til sine eldre år var Voltaire først og fremst en formidler av Newtons nye fysikk og – langt farligere – en like ny engelsk parlamentarisme, innført ved en relativt fredelig revolusjon i 1688. I England gikk opplysningstiden langt roligere for seg, siden det der var blitt aksept for flere religioner og en mindre streng sensur.

Voltaire og mange andre opplysningsfilosofer var ikke så religionsfiendtlige som det er blitt vanlig å anta. De forfektet mest retten til å ha en religion, ved å forsvare den lille manns religionsfrihet mot et intolerant katolsk presteskap. Voltaire var selv ingen ateist, men en deist: en som trodde på en skapergud som har trukket seg tilbake og lar verden seile sin egen sjø, og er uimottakelig for menneskenes bønner. Like før sin død meldte han seg inn i en frimurerlosje, noe som også kludrer til bildet av opplysningstenkerne som glødende religionshatere.

Den mørke renessansen

Det skal ikke så mye kritisk ettertanke til for å problematisere myten om renessansen som en opplyst tidsepoke, i flatterende kontrast til en mørk middelalder.

For eksempel var både heksebrenning og den kirkelige inkvisisjon mer et renessanse- enn et middelalderfenomen. Den beryktede spanske inkvisisjon ble først stiftet på slutten av fjortenhundretallet, altså på Columbus’ tid, og den romerske inkvisisjon noen tiår senere.

Disse inkvisisjonene ble ikke opprettet for å bringe brysomme naturfilosofer til taushet, slik man i ettertid gjerne har antatt. For Spanias del gjaldt det mest å sjekke at jøder og andre som hadde konvertert til kristendommen etter at de siste maurerne var blitt fordrevet, virkelig var så kristne som de lot som. Her kunne man ikke være aktpågivende nok! Og for Romas del gjaldt det mest å beskytte Den rette lære mot skadelig protestantisk innflytelse. Som en følge av dette flammet kjetterbålene hyppigere opp enn tidligere.

Også heksebrenningen tok seg kraftig opp, mest som følge av overtro og utbrudd av moralsk panikk blant de uopplyste masser. Bygdedyret, og ikke presteskapet, var heksejaktens fremste pådriver, som pågikk til langt ut på syttenhundretallet. Ut fra disse bålenes økte omfang kan vi alltids kalle renessansen for en opplyst tid. Men det er nå ingen slik form for opplysthet vi helst forbinder med denne epoken.

Stikk i strid med hva vi gjerne antar, mest på grunn av prosessene mot Galileo Galilei og Giordani Bruno, kjenner dagens historikere ikke til et eneste tilfelle der noen er blitt brent for sine naturfilosofiske synspunkter. Kjetteri hadde alltid å gjøre med teologi. Da Bruno endte på bålet i Roma i 1600, var det ikke som en modernitetens første martyr, men som en som utfordret rådende teologi. Vel fremholdt Bruno at sola, og ikke Jorden, er universets sentrum, men det var ikke fordi han kunne sin Kopernikus. Det var i stedet fordi han sverget til en esoterisk, gammel-egyptisk religiøsitet der sola tilbes, og dermed står i sentrum. Når Bruno i sitt overmot utfordret Den rette lære ved å ville smelte dette tankebrygget sammen med kristen teologi, levde han ytterst farlig. Forandret man ikke mening når inkvisisjonens banket på døren, var veien til bålet kort.

Renessansens alternativmesse

Giordani Bruno var ikke den eneste av fjorten- og femtenhundretallets renessansehumanister som henga seg til esoteriske og okkulte former for religiøsitet. Mens Petrark og hans generasjons humanister klokelig unngikk teologiske spekulasjoner ved å holde seg til studier i filologi og historie, var noen av deres etterfølgere mer vidløftig anlagt. Disse ønsket seg et større intellektuelt vingesus, og brukte derfor ikke den heller trauste betegnelsen «humanist» om seg selv. Like fullt regnes også disse i ettertid blant renessansehumanistene.

Etter at Konstantinopel falt i tyrkernes hender i 1453, kom mange av østkirkens lærde som flyktninger til Firenze og andre vest-europeiske hovedsteder. Med seg hadde de skatter fra bibliotekene de forvaltet, og tilbød undervisning i gammelgresk for at Vestens humanister skulle kunne lese Platons samlede dialoger og andre gamle greske skrifter på originalspråket. Denne muligheten grep humanistene begjærlig. Det var slik Platon ble gjenoppdaget i det vestlige Europa, siden hans dialoger, med unntak av Timaios, hadde vært ukjent i Vesten fram til da.

Til forskjell fra den sekulært anlagte Aristoteles, som var godt kjent etter å ha blitt innlemmet i kristen teologi på tolvhundretallet, hadde Platon en utpreget religiøs side, med vyer om en uforanderlig og evig idéverden som noe mer virkelig enn den sansbare verden. At han i tillegg trodde på sjelens udødelighet, gjorde at hans filosofi passet som hånd i hanske med kristendommen. Platon ble utropt til den første kristne før Kristus, og enkelte ville gjøre ham til helgen. Mye på grunn av den nyplatonske vekkelsesbølgen erklærte pavekirken i 1513 at dogmet om sjelens udødelighet var blitt filosofisk bevist, og ikke lenger bare var et trosspørsmål.

I tillegg til Platon kom en obskur form for gammel-egyptisk religiøsitet på moten hos vidløftige humanister. Blant skriftene østkirkens lærde hadde tatt med seg, fantes noen som angivelig stammet fra en egyptisk profet ved navn Hermes Trismegistos. Disse «hermetiske skrifter» var angivelig fra Moses’ tid, og dermed et sensasjonelt funn. De forfektet en esoterisk lære der faraoenes solgud står sentralt, noe de mer vidløftige humanistene fant fullt forenlig med kristendommen. De mente at både Platon og Hermes Trismegistos hadde innvarslet kristendommens komme, og anså dette som et klart tegn på at kristendommen var den eneste sanne religion.

Som om ikke dette var nok, blandet noen også jødisk kabbala-mystikk opp i sitt tankebrygg. Ambisjonen var intet mindre enn å kikke Gud i kortene, og den gamle jødiske mystikken, samt den enda eldre egyptiske mystikken, fremsto som kongeveien til det. Troen på at hieroglyfer og de jødiske bokstaver rommet en spesiell, mystisk kraft, ble utbredt. Også astrologi og alkymi fikk en ny vår.

For å gjøre renessansens alternativmesse komplett, ble også magi brakt til heder og verdighet. Mens kirken i middelalderen hadde vært skeptisk til alt som smakte av magi, slik at dette ble marginalisert til «kloke koner» og lignende, ble magi nå stuerent. Magien var selvsagt godartet, bedyret man fra de øverste sosiale sirkler, og på ingen måte diabolsk. Utøverne benyttet seg bare av naturlige magiske krefter som var nedlagt i skaperverket, og fikk englene til å hjelpe seg med dette. Englene suste nemlig rundt i disse humanistenes forestillingsverden på et heller ellevilt vis.

For dem som vil vite mer om renessansehumanismens okkulte sider, anbefales Frances A. Yates’ bok Giordani Bruno and the Hermetic Tradition (1961). Den er blitt en klassiker som er trykt i mange opplag, og som også finnes oversatt til norsk som Modernitetens okkulte inspirasjon. Yates’ bok er en god motvekt til vår hang til å anta at renessansemenneskene nærmest tenkte som oss.

Et forsvar for skolastikken

Siden renessansehumanistene nærmest forsøkte å bytte ut middelalderen med new age, er det ironisk at de har blitt stående som de opplyste og fremtidsrettede mens høymiddelalderens skolastikere har blitt avskrevet som tåkefyrster. Men skolastikerne var de som virkelig verdsatte den klare, logiske tanke og en kritisk holdning, på et vis som stadig kan imponere oss.

Dette negative bildet av skolastikerne skyldes nok en gang at ettertiden overtok renessansehumanismens forakt for middelalderen. Det hører også med til historien at renessansehumanistene ikke forsto de logiske og naturfilosofiske utlegninger som skolastikerne hadde bedrevet, siden humanistene var for opptatt av det okkulte. Noen renessansehumanister gikk faktisk så langt som å tømme biblioteker for middelalderskrifter, siden dette var noe verdiløst rask som bare kunne kastes.

Enda verre skulle det bli etter reformasjonen. Da ville protestantiske humanister renske biblioteker for alskens katolsk vranglære. Skolastikk ble gjort synonymt med katolisisme, og slått i hartkorn med esoteriske innslag som hadde fått innpass i katolsk teologi, selv om dette ikke var skolastikk. Det at et skrift inneholdt matematiske formler eller diagrammer var ofte nok til at det ble kastet.

Dette førte nesten til at fire-fem århundrers kunnskapsutvikling ble fjernet fra Jordens overflate. Hadde ikke boktrykkerkunsten vært oppfunnet (det skjedde midt på fjortenhundretallet), slik at en del av skolastikkens hovedverker var blitt spredt i bokform, kunne renessansehumanistene ha gjort det umulig for en Kopernikus og en Galileo å nå så langt som de gjorde.

Verdien av kildekritikk

Samme hvor mye vi kan gremmes over renessansehumanismens okkulte sider, så utgjør de mer nøkterne, filologisk orienterte humanistenes sans for kildekritikk et verdifullt bidrag for ettertiden. Gjennom nitide studier av språkets utvikling kunne for eksempel fjortenhundretallshumanisten Lorenzo Valla påvise at et kjent og juridisk viktig dokument (der keiser Konstantin donerer hele Roma og Vestromerriket til den daværende paven) var et falsum. Valla gjorde dette ved å vise at visse ord og vendinger først forekom fire-fem hundre år etter at dokumentet skulle være skrevet.

Om vi også kan gremmes over den ukritiske tømmingen av bibliotekhyller nord for Alpene etter reformasjonen, førte reformasjonen på den annen side til en fornyet interesse for kildekritikk – vel å merke av katolikkenes religion, og ikke av ens egen.

En av dem som virkelig gikk inn for å avsløre all den humbug og vranglære pavekirken holdt seg med, var Isaac Causabon, som var blant sin tids lærdeste filologer. Causabon saumfarte i årene før sin død i 1614 et ferskt tolvbindsverk om den rette lære, som pavekirken hadde brukt tjue år på å lage. Her omtales blant annet Hermes Trismegistos i anerkjennende ordelag. På et tilsvarende vis som Lorenzo Valla påviste Causabon at den egyptiske profets skrifter umulig kunne være så gamle som man hadde holdt dem for å være. De rommet nemlig ord og vendinger som først forekom to-tre århundrer etter Kristi fødsel, og som ble brukt av en urkristen sekt som også dyrket Hermes Trismegistos. Nå var denne forfalskningen omsider blitt avslørt.

For de vidløftige humanister som hadde tatt disse hermetiske skrifter for god fisk i 150 år, var dette ytterst pinlig. De hadde jo til og med fått pavekirken til å gå god for dem! Her er det snakk om filosofihistoriens kanskje største skandale. De kunne jo ha gjort det samme som Valla og Causabon, bare de hadde utvist mer edruelighet i møtet med de hermetiske sensasjoner fra greske biblioteker.

Etter Causabons avsløring falt Trismegistos’ ry som en stein, selv om hans mest svorne tilhengere (deriblant Giordiano Bruno) hårdnakket benektet at skriftene var falske. Snart var den egyptiske profet glemt, i alle fall utenfor enkelte deler av frimureriet og esoteriske kretser der han holdes i hevd fremdeles. Bruno kan ha ansporet til det, siden han reiste rundt og foreleste i blant annet de tyske områder på slutten av femtenhundretallet, der Rosenkreuzer-ordenen ble dannet like etterpå.

Kopernikus og Kepler

Selv om kjetterbålene flammet opp og religionskrigene raste på femten- og sekstenhundretallet, bifalt kirken stadig naturfilosofi og rasjonell tenkning. Naturfilosofene sverget da også til både tro og viten, noe Isaac Newton er det siste prominente eksemplet på. Ved inngangen til opplysningstiden anså Newton sin påvisning av gravitasjonskraften og bevegelseslovene, med de tilhørende matematiske formler for legemers frie fall og planetenes baner, som en bekreftelse av Guds eksistens som den gode og allmektige verdens skaper.

Går vi tilbake til Nikolaus Kopernikus, var det en pave (Leo X) som ga støtet til at han utviklet sin heliosentriske modell. I 1514 oppfordret paven astronomer til å finne fram til en presis fastlegging av påsken, og de funn Kopernikus da gjorde, resulterte i hans banebrytende verk Om himmelsirklenes omdreininger, som ble utgitt i 1543 – samme år som han døde. Boka ble ikke forbudt, siden det i forordet fastslås at den heliosentriske modellen som her lanseres, kun skal forstås som en regnemodell for lettere å forutsi himmellegemenes posisjoner. Den var altså ingen beskrivelse av verden slik den faktisk er.

Kopernikus kunne da heller ikke bevise at Jorden også i virkeligheten går rundt sola, så bare av den grunn var denne formuleringen et klokt taktisk grep. (Den ble trolig tilføyd posthumt av noen venner for ikke å terge kirken unødig.) Mer enn kirkens vrede fryktet Kopernikus å bli gjort til latter, siden det jo er en svært kontraintuitiv tanke at Jorden suser avgårde i enorm fart, all den tid vi opplever at den står stille.

Heller ikke Johannes Kepler var i konflikt med kirken. Hans verk Den nye astronomi fra 1609, der han på bakgrunn av nitide observasjoner (utført av Tycho Brahe og ham selv) godtgjør at planetbanene er elliptiske og ikke sirkelrunde, ble ikke forbudt. Det hang nok sammen med at Kepler ikke kunne bevise at ellipseformede planetbaner er en fysisk realitet. Dermed var hans funn, i likhet med dem Kopernikus presenterte, kun for en hypotese å regne. Boka var dessuten skrevet på latin og inneholdt kompliserte matematiske utregninger som kun noen ytterst få forsto. Kirkens menn mente derfor at den ikke utgjorde noen særlig risiko.

Kirkens aksept for naturfilosofi gjorde at heller ikke Galileo kom i unåde da han i 1609 (altså samme år som Keplers bok utkom) oppdaget Jupiters måner gjennom sitt nymotens teleskop – samt at månens overflate er arrete og langt fra så perfekt som antatt, og at selv sola skjemmes av noen flekker. Det førte i stedet til positiv nysgjerrighet. Når kirkens menn ikke ville se i Galileos teleskop, slik det gjerne fortelles, var det fordi de ville lage sitt eget. Straks dét var gjort, kikket de lenge og vel. Og konkluderte enkelt og greit med at Galileo hadde rett.

Dette førte til at Galileo snarere ble fetert enn fordømt. Han ble invitert inn i Romas øverste kretser, der flere kardinaler vanket, deriblant en Maffeo Barberini, som i likhet med Galileo var fra Firenze og nesten jevnaldrende. Kardinal Barberini interesserte seg mer for kunst og naturfilosofi enn for teologi, og ble en beundrer og venn som undertegnet sine brev til Galileo med det høyst uformelle «som en bror». Han skrev sågar en ode som hyller Galileos oppdagelser gjennom teleskopet.

Sannheten om Galileo-prosessen

Galileo Galilei.

Pavekirkens prosess mot Galileo i 1633, der den fikk ham til å avsverge sin overbevisning om at jorden går rundt sola, er helt siden John Miltons dager blitt gjort til kroneksemplet på kirkens motstand mot vitenskapelig tenkning. Men, må vi kunne spørre, hvor representativt er nå dette eksemplet for forholdet mellom tro og viten?

I 1623 ble kardinal Barberini valgt til pave og tok navnet Urban VIII. I sin tid som kardinal hadde den nyslåtte paven vært både en venn og beundrer av Galielo, men ti år senere skulle han la inkvisisjonen slå kloa i Galileo. Hva hadde skjedd i mellomtiden?

Det som hadde skjedd var at Galileo hadde skrevet en bok, Dialog over de to store verdenssystemer. Den gir klart og tydelig en leksjon i det kopernikanske verdensbildet, enda kirken i 1616 (men altså ikke tidligere) hadde erklært dette for kjettersk. Galileo hadde da fått et eksplisitt forbud mot å undervise i det, så når han nå, i 1632, så åpenlyst brøt forbudet, måtte det reageres.

Til overmål hevdes det i Dialog over de to store verdenssystemer at verden vitterlig er slik Kopernikus beskriver, og at dette kan bevises. Ironisk nok anfører Galileo tidevannet som et slikt bevis, og tar der grundig feil.

Men boken var dessuten populærvitenskapelig skrevet, til og med på et folkelig italiensk, noe som ville gi den utbredelse. Og var det noe paven ikke trengte, så var det en lettlest bok som snudde opp ned på kirkens verdensbilde. Dette var motreformasjonens tid, pavekirken følte seg presset fra alle kanter og trengte å vise styrke og fasthet.

En tredje provoserende faktor var at Galileo fremstilte kirkens standpunkt som nesten enfoldig. Det tok paven som en personlig krenkelse. Han var jo selv naturfilosofisk interessert, og mente seg latterliggjort av sin gamle venn. Det kunne han bare ikke tåle.

Det er derfor et godt grunnlag for å si at prosessen mot Galileo snarere var en batalje mellom to gamle kompiser enn et sammenstøt mellom religiøs tro og rasjonell tenkning.

Galileo var ikke særlig diplomatisk anlagt, og utstyrt med et like stort ego som paven. Hadde han bare gjort som Kopernikus og fremstilt det heliosentriske verdensbildet som en blott og bar regnemodell, noe paven skal ha bedt ham om, ville saken trolig ha vært løst. Galileo må ha visst at Kopernikus’ «regnemodell» på den tiden ble brukt av de fleste astronomer, og at det neppe ville gå lang tid før den ble anerkjent som noe mer enn det. Kanskje var det Galileos hang til alene å ta æren for de innsikter hans samtidige og forgjengere hadde bidratt til, som hindret ham i å utvise noen smidighet her.

Historien om Galileo og paven er godt og levende fortalt i Atle Næss’ bok Da jorden sto stille, som fikk Brageprisen i 2001. I likhet med flere andre forfattere avliver Næss myten om at Galileo først ble torturert og så kastet i fengsel. Straffen var ikke fengsel, men husarrest resten av sine dager i en villa Galileos familie hadde leid utenfor Firenze. Der fikk han skrevet sitt viktigste verk om den nye fysikk, Samtale om de to nye vitenskaper, som er basert på oppdagelser han gjorde tretti år tidligere.

Slik James Hannam fremstiller prosessen mot Galileo, truet inkvisisjonen først med tortur da Galileo ikke ville si hva han selv mente. Galileo prøvde seg i stedet med å si at han kun fremstilte to ulike synspunkter, som det var opp til leseren å ta stilling til. Det trodde inkvisisjonen ikke på. Så da de sa at de hadde sine metoder for å gjøre folk oppriktige, bakket Galileo ut og sa at joda, han trodde når alt kom til alt at det kopernikanske verdensbildet var det riktige.

Inkvisisjonen tvang altså ikke Galileo til å si noe han ikke mente, slik historien gjerne fortelles. Den tvang ham i stedet til å si det han faktisk mente. For så å tvinge ham til å avsverge det.

Det er selvsagt uakseptabelt å rettsforfølge en naturfilosof for å ha noen synspunkter av kosmologisk art som man ikke vil høre. Pavekirken har da også, selv om det tok mer enn tre hundre år, medgitt at den burde ha løst saken på en bedre måte. Men om vi aldri så mye kan si at Galileo ble urettferdig behandlet, så kan vi ikke med rimelighet fremstille prosessen mot ham som en fornuftens kamp mot blind, religiøs tro. Den handlet snarere om ytringsfrihet, noe som ikke er det samme. Visst krenket pavekirken Galileos ytringsfrihet i 1633. Men siden ytringsfrihet dengang var et ukjent begrep, blir det temmelig anakronistisk å bedømme saken helt og holdent ut fra vår tids standard.

En humanistisk utfordring

Et populært munnhell blant livssynshumanister er at «du har rett til å ha dine egne meninger, men ikke til å ha dine egne fakta». Det sier vi gjerne til våre debattmotstandere, enten de tror på konspirasjonsteorier, Snåsamannen eller homeopati.

Men er vi flinke nok til å anvende denne regelen på oss selv? Det er heller tvilsomt, særlig når det gjelder «myke» disipliner som vitenskaps- og idéhistorie. Mens livssynshumanister gjerne holder seg oppdatert på «harde», naturvitenskapelige emner, har de paradoksalt nok en lemfeldig holdning til humanistiske fag. Tok man i dag en rundspørring blant folk flest om hva de forbinder med livssynshumanisme, ville nok de fleste – dersom de i det hele tatt forbandt noe med ordet – ha svart «det å ikke tro på Gud og ha sterk tiltro til naturvitenskap». Hvorpå livssynshumanister flest ville ha nikket anerkjennende.

Det livssynshumanister kanskje burde gjøre, er å spørre seg hvordan det kan ha seg at de spesifikt humanistiske vitenskaper – språk, historie og kulturstudier (antropologi inkludert) – ikke lenger forbindes spesielt med «humanisme». Samt hvorfor livssynshumanister helst baserer sin livsanskuelse og argumentasjon på naturvitenskap og en juridisk fundert rettighetstenkning, mens historiske og kulturbaserte kunnskaper tillegges mindre vekt.

At livssynshumanismen her har begått en unnlatelsessynd, gjør dens kritikere oss og alle andre gladelig oppmerksom på. En av dem er Bjørn Are Davidsen, som i boka Da Jorden ble flat. Mytene som ikke ville dø (Luther forlag, 2010) eksponerer et knippe myter som stadig er utbredt blant ateister, skeptikere og livssynshumanister. Flere av mytene er omtalt i dette essayet. Nevnes kan også en antologi redigert av Ronald Numbers, med tittelen Galileo goes to Jail and Other Myths about Science and Religion (Harvard University Press, 2009).

Betimelig nok har Human-Etisk Forbunds medlemsavis Fritanke.no gjort oss oppmerksom på en irsk-australsk ateist ved navn Tim O’Neill, som har lansert bloggen History for Atheists, med undertittelen New Atheists getting History Wrong. Bloggen synes å være et prisverdig forsøk på å få ateister og andre ikke-troende til å skjerpe seg på historiefagets område.

Som når det gjelder naturvitenskap, må vi også her unngå å ha våre egne fakta, selv om historikere aldri så mye har ulike meninger om hva som skjedde, og hvorfor. Dét ligger i sakens natur, all den tid historie handler om menneskers gjøren og laden, og dermed må omfatte mening og fortolkning og motiver, i tillegg til årstall og andre «harde», ubestridelige fakta.

Siden livssynshumanismen holder etikken og menneskerettighetene for å være menneskeskapte, og ikke gitt oss av noen høyere makter, må vi rimeligvis kunne redegjøre for hvordan dette skjedde – i alle fall i grove trekk. Til forskjell fra religiøse som kan hevde at Gud forærte dem etikken på noen steintavler eller har utstyrt skaperverket med en etisk orden som kan oppdages gjennom å «skue inn i vårt hjerte», slipper ikke livssynshumanister like lett unna. Vi blir pent nødt til å godtgjøre, ut fra historiens gang, hvordan såvel etikken som livssynshumanismen oppsto og utviklet seg.

Det er et krevende prosjekt som fordrer at vi tar vår humanistiske arv på alvor ved å anerkjenne historiefagets sentrale plass i vår verdensanskuelse.

Fotnoter:

1: Min oversettelse, sitert i James Hannan: God’s Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Sience. Icon Books, 2009, s. 2.

En human etikk blir til – Fra Harald Høffding til HEF

I dette foredraget fra Human-Etisk forbunds landskonferanse oktober 2015 ser filosof Øyvind Olsholt nærmere på hvor begrepet «Human etikk» kommer fra.

Øyvind Olsholt

Her skal vi se nærmere på tiden fra begrepet «human etikk» ble myntet av den danske filosofen Harald Høffding rundt midten av 1800-tallet frem til Human-Etisk Forbunds stiftelse i 1956. Dette er en periode på bare hundre år, men dette er hundre svært begivenhetsrike og innholdsmettede år.

Vi skal si noe om hvilke historiske krefter som er i sving i denne perioden og hvilke tanker som er i omløp. Vi skal gå litt ekstra inn i Høffdings filosofi, ikke bare fordi han var den som skapte begrepet humanetikk og fordi han var et forbilde for HEF-stifter Kristian Horn, men fordi tenkningen hans er en fascinerende brytning mellom gammelt og nytt, mellom eksistensialisme og idealisme, religiøsitet og vitenskap.

Høffdings løsninger er kanskje ikke så originale rent fagfilosofisk, men menneskelig sett taler han fremdeles til oss – noe som forhåpentligvis vil fremgå av det følgende.

Prest og humanist

Men først noen ord om en av Høffdings forgjengere, den danske presten Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783-1872). I humanistisk sammenheng er han interessant fordi han går langt i å sette enkeltindividet og det jordiske liv foran religiøse dogmer og forestillinger. Også fordi han i sitt forfatterskap legger vel så stor vekt på etikk, politikk og pedagogikk som på teologi.

Grundtvig er forresten ikke bare prest, han er også filosof, forfatter, dikter, historiker, pedagog og politiker. I dag er han kanskje mest kjent som grunnlegger av den nordiske folkehøgskolebevegelsen, en bevegelse som fikk stor innflytelse også her til lands.

Øyvind Olsholt på Human-Etisk Forbunds landskonferanse 2015.

Grundtvigs pedagogiske ideer er humanistisk relevante også fordi de har mye til felles med den sokratiske samtalen. På folkehøgskolene skulle det være dialog og samtale, ikke pugg og utenatlæring. For selv om læreren vel sitter på mer kunnskap enn sine elever, har han ikke dermed større innsikt i filosofiske spørsmål om liv og død, rett og galt, virkelighet og uvirkelighet. På disse feltene er elev og lærer mer likestilte, og det må gjenspeiles i undervisningen. Folkehøgskolelæreren bør derfor ikke bare dosere til elevene, men også hjelpe dem til å uttrykke sine egne perspektiver og formulere sine egne svar.

Dette idealet sto i motsetning til datidens latinskoler hvor det i hovedsak handlet om å overføre kunnskaper og verdier fra den eldre til den yngre generasjon. Slik overføring er viktig, Grundtvig anerkjenner det, men den er ikke tilstrekkelig for å oppnå sann opplysning. Sann opplysning fordrer nemlig at de unge ikke bare ledes inn i lyset av en annen, men at den andre får dem til å oppdage lyset i seg selv slik at de får en mulighet til å stake ut sin egen livskurs. Folkehøgskolen skal være en «skole for livet». Her er Grundtvig forut for sin tid.

Deltagelse og engasjement er viktig for Grundtvig, ikke bare i skolesammenheng. Det er ved å ta del i samfunnets ulike fellesskap at vi realiserer oss selv som mennesker. Spesielt er Grundtvig opptatt av at vi tar del i «folkeånden»: i nasjonens kunst og kultur, historie og mytologi. Hos Grundtvig faller det nasjonalromantiske sammen med en forståelse av mennesket som sosialt vesen.

Ikke alle var enige i dette. En av Grundtvigs argeste kritikere, filosofen Søren Kierkegaard (1813-1855), hadde ingen tro på slik realisering gjennom folkelige fellesskap. For Kierkegaard er samfunnet en ren abstraksjon som får oss til å glemme oss selv. Ja, samfunnet er som et narkotikum som gjør oss til overfladiske slaver av konvensjon og god tone. Her bestemmes vi av de andres blikk og får dermed aldri utviklet et ordentlig selvforhold. Og uten et ordentlig selvforhold blir Grundtvigs tale om mennesket som en «mageløs, underfuld Skabning» rent snikksnakk.

Til dette kan Grundtvig bare svare at Kierkegaard overdriver betydningen av det subjektive. Han stirrer seg blind på sitt eget indre og overser den glede og varme som samværet med medmenneskene kan gi. Han ofrer så å si det humane på eksistensens alter (eller det sosiale på individets alter). Og det humane (sosiale) er grunnleggende for Grundtvig.

Menneske først og kristen så

En av Grundtvigs mest kjente salmer begynner slik: «Menneske først og Christen saa / Kun det er Livets Orden.» Altså: Det rent menneskelige, det humane – tanker, følelser, etikk, politikk, kunst, vitenskap – er det primære i livet. Diktet er en oppfordring til å leve et godt og anstendig liv uten å bekymre seg for et eventuelt liv etter dette. Det kristne er noe som skal følge av det å leve godt og rettskaffent i verden. Ja, man kan først gripe det kristne når man har lært å leve harmonisk og etisk sammen med andre uten religion. Det religiøse er et produkt av det humane, ikke omvendt.

Salmen avslutter slik: «Om Christen ei han er i Dag / Han bliver det i Morgen!» Altså: Ha tillit til livet så vil verdsettelsen av den kristne dimensjonen komme av seg selv. For Grundtvig kan ikke forestille seg annet enn at vi alle til syvende og sist er interessert i et evig liv. Det humane i salmen er altså aldri tenkt løsrevet fra det kristne. Humanismen er ikke en selvstendig del av menneskesynet hans, men et nødvendig forstadium til det nødvendige kristne – slik han ser antikkens ånd, logos, som en forberedelse til den kristne helligånd.

Men det er klart, jo nærmere vi kommer vår egen tid, jo flere opplever det humane og pedagogiske hos Grundtvig som mer tidsmessig og relevant enn hans kristne forkynnelse. Ikke minst gjelder dette folkehøgskolene.

Harald Høffding

Harald Høffding.

Så skal vi bevege oss over til Grundtvigs ikke fullt så berømte landsmann, filosofen og teologen Harald Høffding. Han er født i 1843, 60 år etter Grundtvig, og avlegger teologisk embedseksamen i 1865.

Under studiet leser Høffding Kierkegaard og blir svært inspirert av hans tenkning om det å bli seg bevisst sin personlige eksistens. Kierkegaard overbeviser ham også om at den moderne kristenhet er i forfall. Ikke bare har man slakket på kravene til hva det vil si å være kristen (noe Kierkegaard selv gjorde et stort nummer av), men kristne verdier og kristen virkelighetsforståelse har også forsvunnet fra familien, fra samfunnet, fra kunst og vitenskap.

Kristendommen er med andre ord ikke lenger det limet som holder individ og verden sammen. Høffding vil derfor ikke bli prest likevel, slik heller ikke Kierkegaard ble prest selv om også han var utdannet teolog. Men i motsetning til Kierkegaard, distanserer Høffding seg mer og mer fra kristendommen, om enn ikke fra religion som sådan, som vi skal se.

Som 25-åring drar Høffding på studiereise til Paris. Denne reisen får avgjørende betydning for hans videre intellektuelle ferd. Her møter han moderne vitenskapelig-empirisk tenkning: Auguste Comtes positivisme, John Stuart Mills konsekvensetikk, Charles Darwins og Herbert Spencers evolusjonslære. Dette var noe ganske annet enn den lutherske teologi og tyske spekulative filosofi han var flasket opp med i Danmark.

Høffding suger opp de parisiske impulser som en svamp, og både positivisme, konsekvensetikk og evolusjon blir grunnelementer i hans filosofi.

Humanisme og positivisme

Særlig positivismen ble sentral for Høffding. Det var den franske filosofen Auguste Comte (1798-1857) som innførte begrepet. Comte mente at mennesket har gått fra et teologisk (fiktivt) via et metafysisk (abstrakt) til et positivt (vitenskapelig) stadium. På det positive stadium anerkjennes kun én form for sannhet: den som kan utledes logisk og matematisk fra empiriske fakta. På dette grunnlag ville Comte etablere nye vitenskaper om menneske og samfunn: antropologi og sosiologi (eller «sosialfysikk», som han først kalte det). Både natur, menneske og samfunn skulle altså forstås gjennom universalverktøyene logikk og matematikk.

På sine eldre dager søkte Comte endog å stifte en ny religion: «humanismens religion.» Tanken var å tilby sekulære mennesker det samme fellesskap og samhold som tradisjonell religion. Positivist-templer ble opprettet, og Comte laget en ny kalender hvor månedene var oppkalt etter historiske skikkelser, og hver dag var viet en filosof.

Den nye positivismereligionen levde ikke så lenge, men bidrog til dannelsen av flere sekulære humanistorganisasjoner i 1800-tallets England.

Inspirert av positivismen forsøker nå Høffding å forstå etikk som vitenskap. For hvis etikken kan gjøres vitenskapelig, har man et kraftig våpen mot alle som søker å forankre etikken i teologi: Ja, da kan man sidestille teologi med irrasjonalitet, det guddommelige med det innbilte: Teologien kan psykologiseres og dermed uskadeliggjøres.

Å gjøre etikk til vitenskap vil for Høffding si å rotfeste etikken i menneskets natur. Dette kan skje på to måter: ytre ved å studere mennesket som natur- og samfunnsvesen, indre ved å studere menneskets psykologi. Når det gjelder menneskets indre natur, vil Høffding vise at vi har en naturlig sympatifølelse med våre medmennesker, ja, med hele menneskeheten. Denne følelsen kan påvises psykologisk og dermed vitenskapelig, mener han, og en human etikk må derfor ta utgangspunkt i denne.

Ikke alle er seg bevisst sympatifølelsen, selvfølgelig, og mange handler usympatisk og uten medfølelse. Det er fordi de ennå ikke har blitt «karaktermennesker», mener Høffding. Og hvordan blir man så det? Primært ved å opplyses og dannes.

Det dannede dyret

Dannelse må ta sitt utgangspunkt i et korrekt (vitenskapelig) syn på virkeligheten. Og virkeligheten, sier Høffding, er intet annet enn den evig foranderlige natur. Mennesket med alle dets fabelaktige evner og egenskaper er helt og holdent et produkt av natur og evolusjon.

Evolusjonen har altså ikke bare frembragt materien, men også menneskets ånd og idealitet, herunder den universelle sympatifølelsen, som grunner i den etiske loven som alle mennesker er bærere av.

Denne evolusjonære måten å tenke om mennesket og natur på leder til et evolusjonært syn på menneskets historie, til historisme. Her er historiske epoker tidsbegrensede og relative, de oppstår og forgår, akkurat som levende vesener, og det er ingen gitt å vite hvor historien ender, eller om den ender i det hele tatt. Man er derfor ikke dannet hvis man hevder at én enkelt kultur eller religion er historiens mål. Man må innse at én bestemt kultur og én bestemt tenkemåte kun gjelder på ett bestemt sted til én bestemt tid.

Av dette grunnsynet følger det at mennesket ikke kan forme seg selv helt etter eget forgodtbefinnende. Vi er alle et produkt av naturens og historiens drivkrefter, vi bærer på en tung biologisk, psykologisk og kulturell arv som det ikke er opp til oss å velge bort. Eksistensialisten Jean-Paul Sartres historieløse devise om at «jeg er mine valg» ville vært totalt fremmed for Høffding.

Høffding tar som nevnt avstand fra kristendommen, men ikke fra religion som livsform. Han benekter ikke at tilværelsen kan romme noe vi ikke kan gripe med språket og fornuften. Men de spørsmål som vitenskapen ikke er i stand til å besvare, kan heller ikke religionen besvare. Religionens «svar» medfører bare en rekke nye uløselige spørsmål.

Religionen kan derfor aldri hjelpe oss til å forstå verden. Men det er heller ikke dens oppgave. Religionen skal gjøre tilværelsen verdifull, den skal gi oss en tro på «verdienes bestand», en tro på at det finnes en verden av verdier selv om vi ikke kan erkjenne den vitenskapelig. Dette betyr at vitenskap og religion utfyller hverandre.

Slik vi for å forstå naturen må tro på «kraftens bestand» (tyngdekraften), må vi, for å oppleve verden som verdifull, tro på «verdienes bestand». Slik den vitenskapelige erkjennelse er verdifull, er erfaringen av verdier en form for (religiøs) erkjennelse. Å søke erkjennelse gjennom vitenskap og å søke verdi gjennom tro, er to sider av samme sak.

Derfor kan Høffding – inspirert av Comte og hans «humanismereligion» – se for seg en fremtid hvor religionen er renset for all mytologi og dogmatikk og isteden er tuftet på individets søken etter verdier.

Slik Høffding ivrer for en human etikk, ivrer han altså for en human religiøsitet. Han taler om en «livspoesi» som strømmer ut fra individets legning og lynne. I fremtiden vil alle være sin egen «prest» og holde sine egne «prekener». (Mon tro om Høffding her ville inkludert de utallige subjektive monologer som har blitt holdt fra psykoanalytiske divaner opp gjennom 1900-tallet.)

Nestekjærlighet vs. toleranse

I 1876 utga Høffding verket Om Grundlaget for den humane Ethik. Her får vi vite hva vi allerede har begynt å få en anelse om, nemlig at human etikk handler om å oppdage «idealiteten i det virkelige liv», altså å oppdage det i livet som overskrider det konkrete, men som ikke er mindre virkelig av den grunn. Her melder det seg to spørsmål: Hva går denne idealiteten ut på, og hvordan man nærmer man seg den?

For å ta det siste først: Man nærmer seg idealiteten gjennom å danne sin karakter. Og det gjør vi, som vi har sett, ved å gi oss hen til vitenskapen. Vi må finne ut hvem og hva vi er gjennom vitenskapene psykologi og filosofi. Vi må undersøke hvor vi er og hvor vi kommer fra gjennom naturvitenskapene og historievitenskapen. Og vi må søke viten om hvordan vi kan ha det best mulig mens vi lever her på jorden, sammen eller alene, gjennom vitenskapene etikk og estetikk.

Hva er så denne idealiteten som vi nærmer oss gjennom dannelsen? Først og fremst den etiske lov som evolusjonen har frembragt, eller nedlagt, i oss. Og oppdager vi først den etiske lov, vil vi også innse at denne er en bedre basis for etikken enn troen på guddommelige autoriteter. Og nettopp oppgjøret med tradisjonens religiøse autoriteter blir nå stikkordet for Høffdings videre utmeisling av den humane etikk.

I Om Grundlaget for den humane Ethik tar Høffding for seg den kristne nestekjærligheten. Et fundamentalt etisk bud i kristendommen er at «du skal elske din neste som deg selv». Men, understreker Høffding, enda mer sentral i kristendommen er troen på Guds autoritet. Tro, autoritet og lydighet er således det primære i kristendommen, kjærlighet er sekundært. Vi skal ikke elske vår neste for nestens egen skyld, men for Guds skyld:

I og med sitt kjærlighetsbud har kristendommen, slik Buddha og stoikerne før den, pekt forbi de ytre forskjeller som splittet den gamle verden: det skal ikke lenger være forskjell mellom greker og barbar, trell og fri; men til gjengjeld har [kristendommen] selv etablert en motsetning som er vel så sterk som noen av de foregående: den mellom troende og vantro, salige og fordømte. Troen og kjærligheten arbeider derfor mot hverandre, og kjærlighetsbudet kommer først til sin fulle rett når man går ut over troens skranker. [Min uthevelse]

Å gå ut over troens skranker vil si å oppheve autoriteten, altså å gjøre den absolutte autoriteten relativ. Først da kan nestekjærligheten omformes til et moderne toleranseprinsipp som behandler trosforskjeller på samme likeverdige måte som kristendommen behandler ytre og nasjonale forskjeller. Slik blir det humane element i kristendommen befridd for de skranker som hemmet det.

Høffdings tanker peker her frem mot den danske etiker Knud Løgstrup (1905-1985). Også han mener at kristendommen bærer i seg en human kjerne som venter på å bli frigjort.

Eksistensialisme vs. idealisme

Høffding leste som sagt Kierkegaard i sin ungdom. Men nå kommer han mer og mer på kollisjonskurs med sitt gamle idol. Hos Kierkegaard er det jo ikke den humane kjerne i kristendommen som skal frigjøres, men presis omvendt: den kristne kjerne i det humane! Å være til som (humant) menneske er for Kierkegaard noe så grunnleggende paradoksalt at kun religionen (kristendommen) har makt til å stabilisere selvet; kun ved å komme i et forhold til den makt som skapte det kan individet finne livsglede og livsmening.

Men Høffding blir mindre og mindre eksistensialist og mer og mer idealist. Han mener – som sitt andre store forbilde, den tyske filosofen Hegel – at det er mulig å gripe alle sentrale aspekter ved tilværelsen med tanken: ikke med den spekulative tanke, som hos Hegel, men med den positive, vitenskapelige tanke. Ikke bare er det mulig, det er en forutsetning for at det humane livsprosjektet skal la seg gjennomføre.

Så Høffding ender med å avvise eksistensialismen, i alle fall i dens kierkegaardske originaltapning, fordi han ser den som et forstadium ikke bare til subjektivisme og en etikk basert på absolutte, religiøse autoriteter, men til dekadanse og nihilisme. Når humanister i dag fremmer eksistensialisme som en måte å tilføre fylde og dybde til våre gjennomkritiserte liv, er det interessant å tenke på at Høffding, en av humanetikkens grunnleggere, mente at eksistensialismen vil forvanske og til slutt umuliggjøre en human etikk.

Fra Høffding til HEF

Dermed forlater vi Høffding og skal isteden se på veien videre frem til stiftelsen av Human-Etisk Forbund på 1950-tallet.

Dette er som sagt begivenhetsrike år. Politisk går det en linje fra Napoleonkrigenes slutt i 1815, via revolusjonene i 1848, via Krimkrigen på 1850-tallet, og via Tysklands truende samling i 1871, til utbruddet av 1. verdenskrig i 1914. Politisk ulmer det konstant under overflaten til tross for at de europeiske kulturnasjonene i det store og hele opprettholder en pyntelig, viktoriansk fasade. Denne indre uro medfører blant annet at det blir stadig vanskeligere å holde fast på en evig og uforanderlig åndelig verden. De usynlige dimensjonene ved virkeligheten oppleves ikke som like reelle lenger.

Også i filosofien ulmer det. Det er et behov for nyorienteringer, og de kommer på løpende bånd. Vi får en tysk idealisme med Hegel i spissen som forsøker å gjenreise en helhet og et system i tilværelsen – uavhengig av religion. Vi får en Kierkegaard som løfter frem den enkeltes selvforhold på bekostning av en filosofitradisjon som mer og mer oppleves som irrelevant. Vi får en Marx som leser historien ikke som en ærerik heltesaga, men som en skitten kamp mellom klasser og klasseinteresser. Vi får en Darwin som river mennesket ned fra sin posisjon som skaperverkets krone. Vi får en Nietzsche som vil ha en omvurdering av alle verdier for slik å rydde plass for «overmennesket». Vi får psykologen Freud som finner menneskets dypeste kilde i det ubevisste kjønns- og driftslivet. I kunsten får vi, som en reaksjon på alt dette, alt fra beinhard realisme og nihilisme til drømmende symbolisme. Det er i sannhet en hektisk og forvirret tid.

Mens kulturlivet bobler og syder, arbeider naturvitenskapen og teknologien uforstyrret i bakgrunnen – eller skal vi si i forgrunnen – på vei mot stadig nye triumfer, godt hjulpet, selvfølgelig, av den mektige industrielle revolusjonen.

Så utløser en diplomatisk krise 1. verdenskrig. Sammenbruddet av en hel kultur og verdensorden er et faktum. Og det Europa som reiser seg fra asken er blitt en fremmed for seg selv. Hvor går veien videre herfra?

Tre tendenser i mellomkrigstiden

Man kan si at det i mellomkrigstidens Europa peker seg ut tre filosofiske hovedtendenser. De har det til felles at de gjør opprør mot det som de mente hadde muliggjort den store krigen: religionen, moralen, troen på fremskrittet og troen på mennesket som fornuftig og formålsstyrt.

For det første har vi hva vi kan kalle en irrasjonell tendens. Her er det selve språket og fornuften som er skyteskiven. Man ser det slik at språket og fornuften har ødelagt det autentiske livet, det vil si livet som en usammenhengende strøm av umiddelbare erfaringer. Man søker her å erstatte språkets abstrakte struktur og lovmessighet med det impulsive, det instinktive, det tilfeldige, det kaotiske, det underbevisste og fortrengte – med det biologiske liv.

Den freudianske psykologien er en hoveddrivkraft i dette. Det freudianske manifesterer seg i kunstretninger som dadaisme, surrealisme og ekspresjonisme. Et dada-dikt kunne for eksempel bli til ved at man klippet ut ord fra aviser, ristet dem i en pose og kastet papirbitene utover bordet. Slik bitene falt, slik ble diktet. Her er ingen moral eller skjønnhetsopplevelse. Diktet skal sveve i tomme intet og gi oss en følelse av vektløshet. Nei, ikke det engang, for det ville jo implisere at det var et formål med diktet.

For det andre har vi den motsatte tendens: en rasjonalisme representert ved datidens naturvitenskap og logiske positivisme (nypositivisme). Her forholder man seg kun til utsagn som kan bekreftes eller avkreftes logisk og empirisk. Alle andre utsagn anses som meningsløse. Setningene «alle ungkarer er gifte menn» og «gresset er rosa» vil således betraktes som meningsfulle (skjønt falske), mens setningen «mennesket er godt» er meningsløs fordi det verken gjennom logikk eller empiri er mulig å klargjøre hva som ligger i begrepet «godhet». Verden kan altså deles i to: det vi meningsfullt kan si noe om og det vi ikke kan si noe om.

For det tredje har vi de filosofiske retningene fenomenologi og eksistensialisme. Her befinner vi oss på sett og vis mellom irrasjonalisme og rasjonalisme. Eksistensialismen baserer seg på fenomenologien, som er en metode for å kartlegge indre bevissthetstilstander. Eksistensialismen er derfor ikke irrasjonell: Fornuft, språk og begreper må til for å beskrive indre tilstander. Men den er heller ikke rasjonell i strengt vitenskapelig forstand: Den retter seg mot den usynlige indre bevissthet, ikke mot det sansbare ytre.

Individet står sentralt i eksistensialismen, og individet er mer opptatt av å utforske sin egen subjektive identitet enn å finne ut noe objektivt om samfunnet og naturen. Eksistensialisme er filosofien for en tid som ikke lenger kan forankres i en felleskultur og hvor individet derfor i større grad er overlatt til seg selv.

Den store taperen i dette tredobbelte angrep på fortiden er kristendommen, som her får alle sine kjerneverdier utfordret: troen på det gode og guddommelige i mennesket, troen på et mål og en mening med livet, troen på det hellige, og troen på det store, kristne fellesskapet. Krigen hadde dessuten satt fart i det sosiologen Max Weber kalte «avfortryllingen av verden» (at verden oppleves som mindre magisk og underfull), så den videre moderniseringen førte uvegerlig til et samfunn som var stadig mer mottagelig for sekulære holdninger og ideer.

Humanistbevegelsen dannes

Det måtte utkjempes enda en verdenskrig før Europa fant ny fast grunn under føttene etter «avfortryllingen».

Etter 2. verdenskrig er det etikk og internasjonal solidaritet som står i fokus: Kolonier avvikles, FN opprettes, menneskerettighetene kodifiseres, Roma-traktaten undertegnes, International Humanist and Ethical Union (IHEU) stiftes i 1952, og Human-Etisk Forbund i Norge ser dagens lys fire år senere.

Forbundet oppstår altså i et internasjonalt politisk klima av forsoning og forbrødring på tvers av landegrenser. Dette setter sitt preg på oppstarten av forbundet. På stiftelsesmøtet ble det fremlagt et program hvor det blant annet står at det skal arbeides internasjonalt for å berede grunnen for en «universell etikk». Håpet er at IHEU skal bidra til at denne universelle etikken blir limet i et fremtidig verdenssamfunn hvor alle mennesker lever sammen i fred og fordragelighet (en drøm, forøvrig, som begge supermaktene dyrket iherdig under den kalde krigen, selv om de ikke akkurat var enige om hva som skulle til for å realisere drømmen).

Drømmen om en omforent menneskehet kan være noe av grunnen til at Kristian Horn, hovedarkitekten bak stiftelsen av Human-Etisk Forbund, understreket at det ikke er noe krav for å være medlem at man støtter et bestemt filosofisk system. Det man derimot måtte anerkjenne, var at «etikken er en fundamental faktor som skal få virke uavhengig av religiøse systemer». Dette utelukker selvfølgelig tilslutning til religiøse filosofiske systemer, men hva med filosofiske systemer hvor etikken ikke er en fundamental faktor, som eksistensialismen og fenomenologien? Er dette kanskje en av grunnene til at stifterne styrte helt klar av eksistensialismen enda denne på stiftelsestiden var på høyden av sin popularitet i Europa?

Horn sier videre at man bør «følge den rasjonale tenkning og de rasjonale metoder så langt de rekker», at man må ha en «ærlighet ved erkjennelsens grense». Og skulle man av en eller annen grunn forville seg utenfor denne grensen – hvis man, som han sier, skulle henfalle til «subjektiv irrasjonalisme» – bør ens innbildninger stilles for «fornuftens domstol og eventuelt vike for fornuftens krav til verifikasjon».

Her toner biologen Horn flagg og viser sin store forkjærlighet for den vitenskapelige positivismen: Her er det over og ut med alle former for tro som ikke kan forankres i fornuftens bearbeidelse av sanseerfaringen. Det vi finner lite av hos Horn er en kritisk distanse til dette nypositivistiske perspektivet, slik vi ser det hos mange av Horns samtidige, ikke bare hos ekstreme dadaister, men hos vitenskapelig orienterte filosofer som Karl Popper og Thomas Kuhn. Den berømte fysikeren Werner Heisenberg uttalte at positivismen er en intetsigende filosofi: Hvis vi utelater alt vi ikke kan ha absolutt sikkerhet om, står vi kun tilbake med trivialiteter og selvfølgeligheter!

Humanisme og humaniora

Heldigvis, må vi da nesten si, var det andre stiftere som brakte med seg en annen intellektuell ballast. Johan Hovstad var filolog og altså humaniora-mann. Han var mindre opptatt av rasjonalisme og gjorde også mindre front mot religion og gudstro enn mange av sine humanistkollegaer. Han skal ha bemerket at forbundet ikke bare må bli en «klubb for kaldkloke ateister». Det må altså gå an å tenke seg en «varmklok» ateisme. Hva innebærer det? Kanskje at det for en humanetiker må være mulig å ha en mer helhetlig tilnærming til det menneskelige uten dermed å åpne opp for gudstro eller annen overtro, en ikke-verifiserbar tilnærming, en tilnærming som ikke utelukkende baserer seg på kalde fakta, herunder eksistensialisme og estetikk?

Psykiateren Gabriel Langfeldt, en tredje stifter, uttalte på sin side at «det human-etiske livssyn er sunt og fordomsfritt. Det medfører derfor ikke risiko for sykelige sjelelige reaksjoner og for slik intoleranse som jeg meget ofte har sett, særlig som en konsekvens av sterkt dogmatisk kristendom». Langfeldt er her inspirert av den freudianske trykkokermodellen som sier at dersom det indre trykket – de utilfredsstilte livskreftene, eller i vår sammenheng: ubehaget i møtet med dogmatikken – ikke blir ventilert, vil det forårsake psykisk skade. Sunnhet følger av å lette på trykket.

Det Langfeldt ikke sier noe om, er det som er blitt mer almen kunnskap i våre dager: at det å slippe alle utilfredsstilte krefter og drifter løs, kan være vel så farlig og skadelig som å holde dem tilbake. Langfeldt sier heller ikke noe om den sjelelige usunnhet som kan følge av den totale fordomsfrihet, nemlig smerten ved fraværet av faste holdepunkter i livet, den smerte forfatteren Milan Kundera beskrev med tittelen «tilværelsens uutholdelige letthet».

Ellers ville vi vel i dag ikke si at det humanetiske livssyn er «fordomsfritt». Vi har alle våre fordommer, bevisste og ubevisste, ingen er helt nøytrale. Men den gangen, da det bare fantes ett dominerende livssyn i landet, et kristent livssyn som så å si per definisjon var fordomsfullt, var det nok nærliggende å tenke at enhver opposisjon mot et slikt livssyn måtte være et uttrykk for fravær av fordommer. Jo sterkere man opponerte mot et slikt livssyn, jo mer fordomsfritt måtte ens eget livssyn være. Dette er en forståelig tankegang rent psykologisk, men neppe i samsvar med realitetene.

Avsluttende kommentar

Vi begynte denne vandringen med de to danske teologene Grundtvig og Høffding. De åpnet opp for ideen om mennesket som et selvstendig og uavhengig vesen. I den grad vi kan kalle disse to for humanister, er det altså ikke fordi de er ateister, materialister eller skeptikere, men fordi de legger vekt på det levde livet, fordi de ser på menneske og etikk som mål i seg selv og ikke (bare) som midler til andre og høyere mål. De utforsker også idealiteten i det daglige liv (eller som det heter på filosofisk, transcendensen i immanensen: det i det herværende som går ut over, overskrider, det herværende).

Vi har videre sett at forbundets stiftere hadde vidt forskjellige beveggrunner for sitt engasjement, men at de alle var typiske barn av sin tid, en tid som var preget av stor optimisme på vitenskapens og fornuftens vegne samt, i etterkrigstiden, en sterk ideologisk tro på det gode og sanne i mennesket.

Dette betyr at man overtar mer fra Høffding enn bare navnet på forbundet. Høffdings idealisme lever videre i stifternes tro på det universelle: universell etikk og universelle rettigheter, visjonen om et internasjonalt samfunn basert på universelt brorskap. Den store forskjellen er at Høffding med sin filosofiske idealisme forsøker å gripe virkeligheten som sådan mens stifterne nøyer seg med en etisk-politisk idealisme.

Mens Høffding har som sitt primære mål, helt i tråd med Kant og Hegel, å erkjenne virkeligheten, har stifterne som sitt primære mål, helt i tråd med Marx wog marxismen, å forandre den.

Undergravarane – Om antikatolsk konspirasjonstenking

Dei er barbarar som undertrykker kvinner og som ikkje passar inn i ein moderne nasjonalstat. Dessutan er dei undergravarar og forrædarar. Kven? Katolikkane, sjølvsagt!

Øyvind Strømmen

I 1921 kom Aloysius (eller Alois) Menzinger på vitjing til Noreg. Han hadde blitt invitert til hovudstaden Kristiania og til Det norske studentersamfund for å halda foredrag om den katolske kyrkja sitt tilhøve til moderne teologi.

Alois Menzinger var ein spinkel og vever mann. Han kom opphavleg frå den vesle byen Straubing ved Donau i Bayern, men hadde utdanning frå Nederland. I 1909, då han var fyrst i tredveåra, hadde han blitt prestevia. Det hadde skjedd trass i at rektoren ved benediktinargymnasiet meinte at Meinzinger slett ikkje eigna seg som prest. Han var for mykje av ein kunstnartype, musikar, diktar og naturven, meinte rektoren.

Menzinger vart sendt til Danmark, der han fyrst underviste på den katolske skulen Sankt Andreas Kollegium i Ordrup, nord for København, og sidan vart kantor i Jesu Hjerte Kirke på Vesterbro. Han hadde slett ingenting i Noreg å gjera. Alois Menzinger var nemleg jesuitt, og i Grunnlova stod det – svart på kvitt – «Jesuiter maae ikke taales».

Jesuitt-rein

Den norske Grunnlova av 1814 var på mange måtar liberal, og var påverka av både den franske og den amerikanske. Religionsfridom var det likevel ikkje. Lova stengte ute både jødar, munkeordenar og den katolske presteordenen Societas Iesu, betre kjend som jesuittane.

Kva var årsaken til dette siste? I 1814 stod jesuittane svakt. Utover på 1700-talet hadde ordenen vorte utestengt frå ei rekkje katolske land, og i 1773 hadde pave Klemens XIV etter press oppløyst ordenen. Heilt borte var den likevel ikkje. Det er noko av eit paradoks at ordenen som ein gong hadde vore ein viktig maktfaktor internt i den katolske kyrkja, overlevde utanfor den katolske verda; i Prøyssen, i England, i Russland.

I august 1814 vart ordenen gjenoppretta av Pave Pius VII, og utover på 1800-talet skulle han få ei ny blomstringstid. Men då forbodet i Grunnlova vart innført, var jesuittordenen svak. Forbodet kan difor synast å fyrst og fremst vera motivert av fortida. Det var nemleg ikkje noko nytt: Både munkar og jesuittar vart sperra ute allereie i 1624, av kong Christian IV. Då var bakteppet den dansk-norske deltakinga i tredveårskrigen, og den generelle spenninga mellom katolikkar og protestantar i eit Europa som var prega av både reformasjon og motreformasjon.

I tillegg hadde fleire forsøk på hemmeleg katolsk misjonsverksemd funne stad både i Noreg og i dei andre nordiske landa, i von om å vinna Norden attende til pavekyrkja. Blant anna hadde den norskfødde jesuittpresten Laurids Nielsen, som hadde studert i Leuven i det som i dag er Belgia, gjort forsøk både i Noreg og Sverige. Nielsen er her til lands meir kjend som «Klosterlasse».

I Christian IVs lov av 1643 heitte det: «Muncke, Jesuviter oc dislige Papistiske Geistlige Personer, maa under deris Liffs Fortabelse, icke her udi disse Riger oc Lande lade sig finde eller opholde, som de imod voris Christelige Troes Bekiendelse, oc Kircke Ordninanse, Atskillige Vildfarende Noviteter og Superstitioner vilde Indføre oc paatrenge».

Nokre norske historikarar, blant dei Sverre Steen, har meint at jesuittforbodet i seg sjølv var prega av den tidas liberale strøymingar, og av liberal antiklerikalisme – motstand mot presteskapet. Men det er vanskeleg å finna dekning for dette i kjeldene.

Wilhelm Frimann Koren Christie, som kom med framlegget om å sperra jødar, munkar og jesuittar ute, synte attende nettopp til fortida, og til korleis «Fortidens viise Lovgivere med sand Fader-Omhue» hadde hindra «Jesuiter og andre mer eller mindre skadelige Munke-Ordener» i å trengja seg inn i landet. Christian Magnus Falsen forklarte i 1816 forbodet mot jesuittane med at dei var «Pavedømmets stærkeste Værn», som «ivrigen arbejdet mot Alt hvad der kunde indskrænke eller skade dette». Han mente det var nok: «Alene denne Omstændighet, forenet med den al Dyd nedbrydende Grundsætning, at ethvert Middel er tilladt og godt, naar Hensigten er god, maatte være nok til at holde Jesuiterne ude af en protestantisk stat».

Her finst ein skugge av den franske matematikaren og tenkjaren Blaise Pascals sin kritikk av jesuittane frå 1600-tallet, og av den interne katolske debatten mellom jansenistar og jesuittar. Der stod nettopp angrep på jesuittisk morallære, og karikering av deira såkalla kasuisme, sentralt. Likevel er det tydeleg: Det var for å verna om Norge som protestantisk at jesuittane måtte sperrast ute. Falsen skreiv vidare at ein kunne seia noko av det same om munkeordenar, som dessutan bestod av «en Hob Dagdrivere, afsondrede fra det øvrige menneskelige Selskab», som brukte tiden på «Ørkesløshed og alle de dermed forenede Laster».

Ei sovande lov

Då Menzinger vitja Noreg over hundre år etter dette, synte jesuittforbodet seg å vera ein sovande paragraf – den hadde ikkje blitt fjerna, i motsetnad til forboda mot jødar og munkeordnar. Morgenbladet hadde i forkant skrive at det ikkje kunne vera tvil om fortolkinga av lova – ein jesuitt måtte rett og slett ikkje setja sin fot over landegrensa, og langt mindre opptre offentleg. Men Menzinger vart ikkje stogga på grensa. Han vart ikkje kasta ut. Han vart heller ikkje utsett for rettsleg forfølging. Den opphavlege straffereaksjonen, livslangt straffarbeid, var nemleg ikkje lenger del av norsk lovverk i det heile.

Ein av dei som likte dette dårleg var entreprenøren, lekmannspredikanten og samfunnsdebattanten Albert Hiorth. Han melde Menzinger til Justisdepartementet «for bevisst overtredelse av Norges grunnlov».

Ikkje lenge etter Hiorth si melding sette departementet fram ein kongeleg proposisjon om jesuittforbodet, som i Dagbladet hadde vorte kalla både forelda og latterleg. Departementet meinte at det ikkje var noko poeng å ha eit forbod som ikkje let seg handheva. Dei vende seg til Kyrkjedepartementet, som tok kontakt med biskopane i den lutherske statskyrkja, samt både til Menighetsfakultetet og Teologisk Fakultet. På Menighetsfakultetet stilte dei seg negative til å oppheva forbodet, men både i Teologisk Fakultet sitt lærarråd og blant biskopane var ein positive til ei lovendring. Kyrkjedepartementet konkluderte med at dei ikkje kunne gå imot ei lovendring, då lova ikkje stemte overeins med «den forståelse av religionsfrihet som er den alminnelige i våre dager, og da det heller ikke kan antas at opphevelse av dette foreldede og i og for seg lite virksomme forbud vil kunne ha skadelige følger». I 1923 vart lova foreslått endra.

Berre to år seinare – då paragrafen vart diskutert i Stortinget – hadde stemninga snudd. Fleirtalet av biskopet var no imot å oppheva forbodet, og Den Norske Presteforening ytra seg også negativt. Ein sovande paragraf hadde vakna til live.

Sions Vises Protokollar – om jesuittar

I dei to åra som hadde gått hadde det vore debatt i ei rekkje norske aviser. Albert Hiorth var ein aktiv deltakar. I god tradisjon retta han åtak inn mot jesuittisk moralfilosofi i «dette [for] vårt land så vitale spørsmål». Det gjekk hardt for seg, faktisk så til dei grader at eit svar frå Hiorth til eit innlegg av den katolske presten K. Kjelstrup vart utstyrt med ei redaksjonell åtvaring i Sandefjord Blad: «Nedenforstående innlegg forekommer oss å være noe nær en rekord i overdrivelser og utilbørlighet i angrep på anderledes troende», skreiv avisa. «Når vi allikevel inntar det, skjer det fordi vi meget nødig nekter folk å komme til orde».

Hiorth var aktiv som både forfattar og forleggar. Han skreiv sjølv fleire pamflettar, og sytte dessutan for at andre vart omsett og gjeve ut på norsk. Fleire av dei hadde eit antijesuittisk og antikatolsk fokus, som hans eigne Spørsmaal til en katolsk ven fra en norsk protestant (1924) og Bør jesuiter taales? (1925) og ei omsetjing av eit utdrag frå George Howard-Wrights vesle bok Glastonbury or Rome, their true relationship, or, is Rome our Mother (1920)

Hiorth var også medlem av den britiske gruppa Prophecy Investigation Society (PIS), som var opptekne av å tolka bibelske profetiar inn i samtida. Og han hadde fokus på meir enn jesuittar. I 1920 gav han ut pamfletten En bibelstudents kommentar til «Jewish Peril», ei slags kommentarutgåve til det vidgjetne antisemittiske falsknarverket Sions Vises Protokollar. Sistnemnde kom ut også i Noreg tidleg på 1920-talet, fyrst på engelsk og sidan i norsk omsetjing. I 1921 heldt han eit føredrag for PIS som i tillegg vart trykt i medlemsbladet Aids to Prophetic Study, under tittelen «World Unrest».

Som historikaren Linda Aasvangen skriv om i si masteroppgåve om Hiorth og Sions Vises Protokoller, knytte Hiorth førestillingane i dette skriftet saman med trugsmålet frå bolsjevikane i aust og med jesuittane. «[W]e see the ‘false prophets’, the Jesuit Ultramontanes openly asserted to have fomented the French Revolution […], we see them creep into and pervade the Protestant Church of England, the last bulwark of the faith», heitte det i «World Unrest». Hiorth meinte at Sions Vises Protokollar feilaktig hadde fått namnet «Jewish Peril» på engelsk:

[The book] may be a fake, or it may be true. Practically all its predictions, from nearly twenty years ago, have come true so far, and it seems far fetched to imagine human power capable of such detailed prophecies of the future. Truth or no truth, it gives humanity the best man-made picture up to now (or perhaps more rightly Satan-made picture) of the coming […] [of] the Antichrist, expected by Christ’s followers. Should Jews and Christians suffer this book still to create antisemitism by being concealed from public – instead of being widely circulated and duly explained, exposing at is does the aims and means of Bolshevism, screening behind innocent Jewry […].

Hjå Hiorth vert med andre ord ideen om den jødiske konspirasjonen gjort mindre «jødisk». I En bibelstudents kommentar vert den i staden knytt opp mot sosialisme, spiritisme, teosofi, Christian Science-rørsla og – ei rekkje gongar – jesuittar. Ein stad syner Hiorth til tre antijesuittiske bøker, som han set opp som ein parallell til Sions Vises Protokollar: «I disse verker beskrives Ignatius Loyola og hans disciples [jesuittenes] færd i Vesterland, nærværende verk gir oss et indtryk av Østens kollegaers virke».

I 1924 gav Hiorth ut pamfletten Notater til et foredrag om Bibelens profetiers lys over verdenspolitikken i dag. Her utdjupa han synspunkta frå En bibelstudents kommentar, på ein måte Aasvangen skildrar som at Hiorth fusjonerer sin «motstand mot bolsjevismen med en tydelig antikatolisisme: den katolske kirke får rollen som konspiratør i forbund med bolsjevikene».

Hiorth koplar Roma og Moskva saman, og syner her blant anna til den italienske fascismen:

Mussolini og fascismen med avlæggerne i andre katolske lande er et typisk tegn paa muligheten av – selv i en yderst ‘demokratisk’ tid – at en diktator kan ta absolutt enevælde, likesaa Lenins og hans efterkommeres russiske historie. Disse, nu hæterogene, – ja, fiendtlige – bevægelser, er dog saavel i maal (makt), som i midler (makt), identisk og vil sikkert i sin tid finde hverandre og gaa saman undere een hersker, og endelig regjere og undertrykke alle annerledes-tænkende, fremforalt virkelige kristne, saavelsom virkelige jøder.

Hiorth hevdar vidare at det finst intime band mellom «de frafaldne jesuitiske jøder», «de yderliggaande revolutionære bolscheviker» og «den hellige stol – paven». Slik vart katolikkane – og ikkje minst jesuittane – gjort til ein del av ei vondskapsfull, undergravande kraft.

Ein vitjande kardinal

Andre motstandarar av å sleppa jesuittane inn i landet hadde sjølvsagt innfallsvinklar som kunne gå i anna retning. Soknepresten A. Gundersen var ein av dei. I eit innlegg i Aftenposten i mars 1925 gjekk han til åtak på jesuittane på dobbelt grunnlag.

For det fyrste synte han til den jesuittiske morallære, der han blant anna baserer seg på ei markant antijesuittisk bok om Kloster-Lasse, gjeve ut av Andreas Brandrud i 1895.

Vidare synte sokneprest Gundersen til konflikten mellom norske misjonærar og jesuittmisjonærar på Madagaskar, eit tema som hadde vorte omtalt i fleire bøker om misjonsverksemda.

Hvad jesuiterne i den tid fik øvet mot den protestantiske mission gjennem franske (og delvis infødte) embedsmænd, som de fik proppet med løgn, og gjennem fanatiske indfødte troesfæller, er saa haarreisende, at man maatte vægre sig tro det dersom man ikke hadde samstemmige vidnesbyrd om det baade frå engelske og norske missionærer.

Gundersen syner til Chr. Borchgrevinks Erindringer fra de første femtiaar af Det norske missionsselskabs arbeide paa Madagaskar frå 1917. I den skreiv Borchgrevink fleire sider om «Jesuiterforfølgelsen». Borchgrevink hevdar at jesuittmisjonærane ikkje sjølv tok del i overgrep, men i staden nytta seg av innfødde som hadde blitt «opfanatiser[t] til en Grad, der grænser til det utrolige». Slik stod jesuittane bak både valdelege åtak, ein kyrkjebrann, storming av kyrkjer, og drap.

Eit anna tema som vekte debatt rundt katolisismen i Noreg i fyrste halvdel av 1920-talet, var vitjinga frå den nederlandske kardinalen Wilhelmus Marinus van Rossum, som i 1923 drog på rundreise i alle dei nordiske landa. Det var fyrste gong ein kardinal vitja Noreg sidan Vilhelm av Sabina kom i samband med kroninga av Håkon Håkonsson i Bergen i 1247.

Blant nederlandske katolikkar vart Noreg rekna som misjonsmark. Det vart også samla inn pengar til misjonsverksemd gjennom St. Olavs-bøsser, og van Rossum var utvilsamt blant dei som vona på at Noreg skulle venda attende til «Moderkyrkja», sjølv om det berre var eit par tusen katolikkar i landet. Landsmannen Jan Smit, som hadde blitt apostolisk vikar for Noreg året før, og som hadde teke namnet Olav, åtvara van Rossum: Det var viktig at han framstod som kardinal under visitasen, men han måtte for all del ikkje framstå som ein propagandakardinal – då ville norske protestantar reagera.

Vitjinga til van Rossum, som i norsk presse vart omtala som «den røde pave», gjekk bra. Pressemerksemda var betydeleg, men van Rossum opptrådde forsiktig, unnlét å snakka om misjonsverksemd i avisintervju, og passa på å rosa nordmennene, norsk gjestfridom og norsk kultur. Sjølv om det fanst kritiske røster, var presseomtala i stor grad prega av nyfikne og ei velviljug haldning. Då van Rossum ikkje fekk moglegheit til å halda messe i Nidarosdomen, førte dette jamvel til kritikk frå enkelte norske, lutherske prestar.

Mot slutten av året skreiv Jan Smit til van Rossum:

Det beste er at me heldt fram å arbeida i det stille. For protestantane vert så redde for oss. Alt me gjer vert ettergått og kjem i avisa. Når dei vil kan dei ‘samla’ protestantane motarbeida oss grundig. Difor må me, tru eg, halda fram arbeidet i det stille i eit lite år, iallfall fram til jesuittparagrafen vert avskaffa. Om ikkje fell kanskje dette regjeringsframlegget, og det ville vera svært synd.

Når kritikken mot van Rossum kom, var det ikkje eit resultat av at protestantar samla seg, men eit resultat av van Rossum sjølv. Hausten 1923 utgav han eit lite skrift på nederlandsk, Aan mijne katholieke landgenoten (Til mine katolske landsmenn). Det kom ut i eit opplag på 10 000 eksemplar, og her skildra han reisa si i dei nordiske landa, med det propagandaspråket han hadde heldt seg frå å nytta på reisa.

I skriftet fortel han korleis den protestantiske kyrkja er i ferd med å falla saman i lærestrid, og korleis protestantane står att utan noko fundament. Han framstiller den lutherske liturgien som sjellaus og prega av dødskulde, og kjem med den merkelege og feilaktige påstanden om at konene til biskopane var involvert i bispeviinga ved å leggja hendene på ektemennene. Han fortalte også om korleis djevelen – «den helschen vijand» – ikkje lét noko vera uprøvd for å halda folk vekke frå katolsk tru.

13. mars 1924 nytta Aftenposten store delar av fyrstesida på denne boka, som dei omtala som «[e]t merkelig skrift», som «upaalidelig» og «vel ikke en kirkefyrste av forfatterens rang helt værdig». I april 1924 trykte avisa eit svar på kritikken mot den vesle boka, skrive av van Rossum sjølv. Han orsaka djupt, og skreiv at «nogen feil og unøiaktigheter» hadde snike seg inn i pamfletten mot hans vilje.

Men skaden var skjedd. På same tid som den vidgjetne forfattaren Sigrid Undset vende om til katolisismen, vende norsk opinion seg i antikatolsk retning.

Marta Steinsvik entrar scena

Marta Steinsvik.

Dette var bakteppet då den norske samfunnsdebattanten Marta Steinsvik for alvor entra den antijesuittiske scena. Steinsvik hadde blant anna markert seg som ein forkjempar for kvinnelege prestar, men no var det altså kampen mot katolisismen som stod på dagsorden.

Steinsvik slo an tonen i eit intervju i Aftenposten 6. mai 1925, berre eit par månader før Stortinget skulle avgjera om forbodet mot jesuittar i Grunnlova skulle bestå. «Jøder og jesuiter», heitte artikkelen, der det gjekk fram at «den kjendte taler og skribent […] i den senere tid [har] behandlet spørsmaalet om jøder og jesuiter i en rækre foredrag hun har holdt utover landet». I intervjuet gjorde Steinsvik det klårt at ho meinte eidsvoldsmennene i 1814 var «de klokeste mænd», fordi dei hadde stengt grensene for både jødar og jesuittar.

Steinsvik nektar for at ho er jødehatar, og hevdar at ho har sympati for «dette merkelige og begavede folk», men heldt deretter fram med å formidla ei rekkje konspirasjonsteoriar om jødane. Blant anna meinte ho at dei hadde stått sentralt under alle revolusjonar, og at dei stod bak verdskrigen frå 1914 til 1918. Å sleppa «jesuiterordenen og den jødiske storkapital ind i landet» ville vera nasjonalt sjølvmord, meinte ho.

Det meste av intervjuet handla om jødane, og Steinsvik hadde då også reist land og strand rundt for å halda føredrag om Sions Vises Protokollar. Etter kvart dukkar likevel også jesuittane opp. Steinsvik knyter dei saman med jødane, før ho fyrer av mot både jesuittane spesielt og katolisismen generelt:

[Jeg] maa tilstaa, jeg ser med sorg paa at det intense propaganda-arbeide, de driver her i landet, synes at lykkes saa godt. Forleden dag blev det her i byen bare fra en enkelt loge døpt paa en gang femten protestanter, som altsaa gik over til katolicismen. Ja, for de maa nemlig døpes om igjen. Vor kristne daab er ikke god nok. Nu prøver katolikkene blandt annet at faa tak i vort lands ungdom ved at spille paa de nationale strenger. […] det skulde saamen ikke undre mig, om Stortinget nu gaar hen og slipper jesuittene ind. Det vil sikkert før ha jesuitene ind i landet en til eksempel kvindelige prester.

Steinsvik vart raskt kritisert av Olav Offerdahl, den norskfødde provikaren for den katolske kyrkja i Noreg. Ho svara med artikkelen «Jøder og jesuiter» som vart publisert i tre delar i juli 1925, like etter avrøystinga på Stortinget. Igjen nekta ho for å vera jødehatar, det einaste ho i denne artikkelen skreiv om jødar.

Åtaka på den katolske kyrkja er derimot mange. Fyrst går Steinsvik i strupen på den jesuittiske moralteologien, representert ved «en av deres største lærere, den berømte Liguori, som til og med har blit kanonisert». Ho tek utgangspunkt i Alfonso Liguori sitt forsvar for naudløgn, men føyer raskt til:

Liguori hævder likeledes, at man ikke alene kan, men skal skjule sin katolske tro, naar det passer, for eksempel naar man opholder sig i et kjættersk land og man ved at aabenbare den utsætter sig for ubehageligheter osv., eller man kan tene kirken betre ved at holde sin katolske tro hemmelig. At paven har ret til at løse enhver frå en hvilkensomhelst ed, er vel kjendt. Jesuitene lærer ogsaa den dag i dag, at kirken ikke bare har ret, men plikt til at dræpe kjettere og frafaldne.

Vidare skriv ho at det er «et uhyggelig historisk faktum» at «dette ældgamle paabud», sjølv om det «maaske ikke [er] almindelig kjendt» låg bak drapet på den amerikanske presidenten Abraham Lincoln, eit drap som ifølgje henne vart utført av jesuittar.

Pavekyrkja bak Lincoln-drapet

Det er ein interessant påstand, men ikkje fordi det har noko med røyndomen å gjera. Lincoln sin attentatmann, John Wilkes Booth, vaks opp med ei mor som var protestant og ein far som var noko av ein religiøs fritenkjar, og drapet var motivert av støtte til sørstatane samt motstand mot å avskaffa slaveriet. I staden er det interessant fordi det knyter Steinsvik opp til amerikansk antijesuittisk tradisjon. Påstanden om jesuittisk innblanding i drapet på Lincoln er noko ein finn att hjå blant andre den tidlegare katolske presten Charles Chiniquy. Canadiaren var ein av dei mest vidgjetne antikatolske skribentane i si tid, og vart omsett til norsk alt i 1892.

Steinsvik framheva også kva slags spørsmål kvinner fekk i skriftestolen, og synte igjen til Liguori, samt til Peter Dens, som døme. Også her er koplinga til utanlandsk antikatolisisme tydeleg. Som historikaren Denis G. Paz påpeiker, var nettopp Liguori og Dens sin kasuistiske moralteologi eit vanleg tema for viktorianske antikatolikkar. I likskap med Steinsvik såg desse på katolisismen som fundamentet for allslags umoral, ikkje minst seksuell umoral. Steinsvik siterer sjølv jarlen av Shaftesbury sine «rammende ord»: «Avskyelig bestialitet er for mildt et uttryk. Detaljene er utænkelige uten for den mest perverse».

Ho avsluttar tilsvaret sitt med endå eit sitat, frå den «store franske historiker I. De Récalde», som ho meinte «rammet like i blinken»: «Jesuitene hadde beklaget sig over, at der utspredtes saa mange løgne og bakvaskelser om dem. – Vær glad, viss man lyver og bakvasker dem, svartes der. Man kunde gjøre det som værre var. – Og hvad er saa det? – Man kunde si den fulde sandhet om jesuitene. Det vilde være døden for dem!».

Å finna fram til originalkjelda her er inga enkel øving, for pseudonymet I. De Récalde skjuler ingen stor, fransk historikar, men er tvert om eit av pseudonyma til den franske, katolske presten Paul Boulin. Han var ein glødande antijesuitt knytt til tidsskriftet Revue internationale des sociétés secrètes, og elles kjend – om ein kan kalla han det – for å ha formidla konspirasjonsteoriar rundt både jødar og frimurarar. Sitatet, som også er upresist, er henta frå etterordet til ei utgåve av Miguel Mirs Histoire intérieure de la compagnie de Jésus, omsett til fransk og utgjeven i 1922. Steinsvik var openbert godt kjent med utanlandsk, antijesuittisk litteratur.

Den nye antikatolske artikkelen frå Steinsvik la ikkje nokon dempar på den norske katolske responsen. Bondeparti-avisa Agder Tidend i Kristiansand hadde sitert innlegget hennar, og der svara den katolske pastoren Celestin Riesterer i ei krass tone. Han skulda Steinsvik for løgn, og spurte «om M.S. selv er løgnfabrikant i helvedes teneste, eller om hun kun er naiv forhandler en gros et en detail».

Det var meir enn kva Steinsvik ville finna seg i. Ho melde saka til politiet, utan at det førte fram, og gjekk deretter til privat injuriesøksmål mot Riesterer. Hjelp fekk ho frå tidlegare nemnde Albert Hiorth, som både lét Steinsvik nytta sitt omfangsrike bibliotek i Asker og dessutan gav henne pengestøtte.

Rettssaka gjekk av stabelen i Kristiansand i januar 1928, og fekk stor merksemd i pressa – som langt på veg framstilte ho som noko av eit oppgjer mellom den katolske og den protestantiske kyrkja. Resultatet vart ein paradoksal dom: Riesterer vart frikjend, men nokre av utsegnene hans vart likevel funne daude og makteslause. Steinsvik vart dømt til å betala sakskostnadene, noko ho slapp fyrst etter å anka likast til Høgsterett. I pressa, både i Noreg og i utlandet, vart saka i stor grad framstilt som ein siger for Riesterer.

Sankt Peters himmelnøkler

I 1928 – etter rettssaka – gav Steinsvik ut det fyrste av tre opplag av sitt antikatolske hovudverk, Sankt Peters himmelnøkler, ei bok på godt over 400 tidvis tettskrivne sider.

Bokomslag, Sankt Peters himmelnøkler.

Boka består av fleire delar: Den fyrste delen er eit føredrag Steinsvik heldt landet over, «I Moderkirkens favn». Den andre delen er eit slags tilsvar til den katolske presten F. Krijn si bok Avsløringen av umoralen i den katolske kirke: en katolsk prests erfaringer, i seg sjølv ein kritikk av nettopp føredraget. Den tredje delen, «Litt pavehistorie», går gjennom dei historiske pavane slik Steinsvik såg dei. I den fjerde delen, «Hellig Olav og den norske statskirke», går Steinsvik til åtak på det ho oppfatta som eit katolsk forsøk på å kapra Heilag-Olav, som etter hennar syn ikkje representerte katolsk kristendom, men i staden stod for ein sann norsk kristendom av keltisk opphav.

Ein inngåande presentasjon av Sankt Peters himmelnøkler er det ikkje plass til her, men som i sin tidlegare artikkelserie er Steinsvik tydeleg påverka av både amerikansk og britisk antikatolisisme, og i noko mon også av tysk antikatolisisme. Ho låner frå eit utal ulike kjelder, og frå distinkt ulike diskursar.

For det fyrste hentar ho mykje frå reint antijesuittiske skribentar, inkludert både katolikkar og ei utbrytargruppe, dei såkalla gamalkatolikkane – som forlét den katolske kyrkja grunna motstand mot ideen om paven som ufeilbar autoritet. Blant kjeldene hennar er både gamalkatolikken Johann Friedrich og Ignaz van Döllinger, som ikkje sjølv var del av den gamalkatolske kyrkja, men som vert rekna som ein sentral bidragsytar til framveksten av henne.

For det andre hentar ho idear og døme frå litteratur med eit breiare antikatolsk fokus, både frå protestantiske skribentar som Charles Chiniquy og frå den engelske eks-presten Joseph Martin McCabe, ein glødande ateist.

For det tredje er ho inspirert av antiklerikalsk litteratur som var kritisk til kristendomen i seg sjølv. Til dømes er pavehistoria hennar i stor grad basert på Otto von Corvins bok Der Pfaffenspiegel – Historische Denkmale der christlichen Fanatismus, som også hadde vorte omsett til norsk i 1891. Omsetjinga hadde ei lita endring i undertittelen: Der den tyske boka sin undertittel synte til «kristen fanatisme», synte den norske omsetjinga til «fanatismen i den romersk-katholske kirke».

Kjeldekritikk er det lite av. Steinsvik blandar protestantisk kritikk av katolsk teologi med reine konspirasjonsteoriar, og låner også frå grufulle – og oppdikta – klosterskildringar som Maria Monks Awful Disclosures. Sistnemnde hintar om grove seksuelle overgrep, i tillegg til å fortelje om både brutale avstraffingsmetodar og drap. Ifølgje Richard Hofstadter var dette truleg den mest leste samtidige boka i USA før Onkel Toms hytte kom ut.

Ei av dei meir interessante kjeldene ho nyttar seg av er elles fleire pamflettar gjeve ut av Protestant Truth Society (PTS), av Paz skildra som «the last great Victorian no-popery society». PTS vart grunnlagt i 1899, og vart leia av John Kensit. Han var ein aktivist som ikkje berre kjempa mot katolisismen, men som også var iherdig motstandar av ritualisme innan den anglikanske kyrkja, representert ved blant anna den såkalla Oxford-rørsla. Dei einaste andre referansane til PTS eg har klart å finna på norsk er å finna i Hiorth sitt skrift Bør jesuiter taales, og i annonser for engelskspråklege pamflettar rykka inn i Aftenposten for Scheteligs bokhandel. Dette var den same bokhandelen som gav ut den fyrste utgåva av Sions Vises Protokollar i Noreg, utgåva Hiorth skreiv sin leseguide til.

Mange av PTS sine skriftsaker hadde eit tydeleg konspirasjonsteoretisk preg. Det same hadde også det antikatolske vekebladet The Menace, som vart gjeve ut i den amerikanske småbyen Aurora i Missouri, og på det meste hadde eit opplag på over ein million. Også dette bladet var ei av Steinsvik sine kjelder.

Faksimile av The Menace.

Marta Steinsviks salige blanding av kjelder og den fråverande kjeldekritikken vert presist oppsummert av historikaren Hans Fredrik Dahl i ein artikkel i det katolske kyrkjebladet St. Olav. Han skriv at Steinsvik blandar «likt og ulikt av argumenter og kildeutsagn», og det «uten forsøk på å sortere vesentlig fra uvesentlig, gammelt fra nytt, representativt fra tilfeldig», medan ho «forholder seg helt ukritisk til kildene».

Keltarar mot katolikkar

Det mest interessante snart nitti år seinare er nok kva konklusjonar Steinsvik trakk ut av det heile. Her er ein av dei mindre tekstane i Sankt Peters himmelnøkler tydeleg. I «Oprop til det norske folk» skriv ho:

Her i Norge begyndte den katolske propaganda i 1845. Der fandtes paa det tidspunkt […] ikke en eneste norsk katolik i landet, kun enkelte utenlandske katolikker, som hadde slaat sig ned hos et naivt, troskyldig folk, – ikke for at indforlive sig i vertsfolkets følelses- og tankeliv og omsider søke at bli et integrerende led av dette nye fædrelands folkeorganisme, – men for som forrædere at begynde sit ‘apostoliske erobringsarbeider’. […] De kom fra katolske land, hvor religionsfrihet var et hatet og bespyttet ord. Heroppe førte de det stadig i munnen. Religionsfrihet pukket disse religiøse ‘erobrere’ stadig paa. Frihet til at ødelægge og underminere vor egen religion og vor egen aandskultur, det maatte de ha.

Ho heldt fram med å seia at katolikkane fekk det som dei ville, gjennom at ein lettsindig hadde opna landet for dei. Så syner ho til korleis tiggarmunkar på 1300-talet – etter hennar syn – hadde sytt for at «et rakrygget, høit kultiveret og fromt keltisk-evangelisk kristenfolk» hadde vorte omdanna til eit uvitande, uopplyst og romersk-katolsk husmannsfolk, som til sist vart lagt inn under eit anna land. No kunne det skje på ny!

Løysinga var, slik Steinsvik såg det, å gjenoppretta forbodet mot munkeordenar. Og om ikkje den katolske kyrkja – som uansett var jesuittisk – kunne stengjast ute, ja, så burde ein iallfall trekkja ut «gifttennene», altså klosterskular og katolske sjukehus:

Hvis mennesker eller husdyr angripes av smittsomme sykdommer, da faar stat og kommune det travelt med at ta alle forholdsregler for at utrydde pesten. Men naar jesuiter maalbevisst arbeider paa at indpode vor norske ungdom langt farligere aandelige smittestoffe, da lægger den norske stat for tiden ikke to pinder i kors for at hindre denne jesuitiske ‘mission’ som ifølge Norges egen grundlov er helt ulovlig.

Marta Steinsvik var på mange måtar ei kvinne før si tid. Ho hadde vore aktiv innan teosofien og antroposofien, men hadde sidan teke utdanning som teolog. Ho var ikkje berre ein av dei fyrste som argumenterte for kvinnelege prestar her til lands, men òg den fyrste kvinna som heldt preike i ei norsk kyrkje.

Steinsvik hadde også spela ei ikkje uvesentleg rolle for målrørsla, som del av den såkalla Asker-krinsen, ei gruppe rundt Hulda og Arne Garborg. Ho omsette blant anna Walter Scotts Ivanhoe og Selma Lagerlöfs Jerusalem til norsk, var oppteken av egyptologi og hadde på mange måtar ein bakgrunn i eit liberalt og intellektuelt miljø. Men gjennom 1920-talet var ho ein sentral formidlar av både antisemittiske konspirasjonsteoriar og av ein djupt intolerant antikatolisisme med klårt konspirasjonsteoretiske trekk.

Dette kjem også til uttrykk i Steinsviks omsetjing av Joseph Hocking sin roman Edderkoppen (orig. The Jesuit), som kom ut i 1930. Her vert katolisismen utmåla som «ikke et religiøst samfund, [… men] først og fremst et veldig politisk maskineri, som arbeidet for kirkens overherredømme».

Kor stort faktisk gjennomslag Steinsvik hadde for sine idear kan nok diskuterast. Det andre og tredje opplaget av Sankt Peters himmelnøkler, samt Edderkoppen, hadde Eugen Nielsen som utgjevar. Han var sjølv ein markant konspirasjonsteoretikar og grunnla seinare – i 1932 – det marginale Norges Nasjonal-Socialistiske Arbeiderparti.

Men antikatolisismen hennar fann støtte hjå norske protestantar. Den kjende teologen Christian Ihlen støtta henne, sjølv om han nokre år tidlegare hadde vore motstandar av jesuittforbodet. Det same gjorde ei gruppe med ei rekkje prestar, fleire domprostar og tre professorar – som bad folk om å bidra med pengegåver etter at Steinsvik i tingretten vart dømd til å betala sakskostnadene i saka mot Riesterer. Steinsvik hadde – meinte dei – levert eit «forsvar for evangelisk tro og moral». Den svenske erkebispen Nathan Söderblom rosa for øvrig også Steinsvik for hennar kamp for sanninga.

Jesuittparagrafen fell

Jesuittparagrafen – som Stortinget vedtok å halda på også før Steinsvik sette i gang si antikatolske verksemd for alvor – vart verande ein del av den norske Grunnlova til midt på 1950-talet.

I 1952 tok regjeringa Torp, som sprang ut frå Arbeidarpartiet, initiativ til å oppheva paragrafen. Året før hadde Noreg underteikna den europeiske menneskerettskonvensjonen, men ein måtte ta atterhald i høve artikkel 9 om religionsfridom. Utanrikspolitisk hadde jesuittforbodet vorte ei pinleg affære, noko VG også tok opp på leiarplass i samband med 17. mai-feiringa i 1951:

[D]et er for oss først og fremst en plikt å fjerne et forbud som står i strid med de avtaler om menneskeretter som vi har sluttet oss til i det mellomfolkelige samarbeidet. Et irsk blad tegnet nylig et dystert bilde av norske rettstilstander på grunn av forbudet mot jesuittene. Vi ser jo helst litt lysere på vårt rettssamfunn og på Grunnloven. Men la oss stoppe opp et øyeblikk og tenke på hvor raske vi selv er til å dømme om de overgrep som andre stater gjør mot menneskerettighetene. Hundre år etter at vi ga adgang til jødene, har vi ennå et jernteppe for jesuittene.

Initiativet til endring av lovverket kom då også frå nettopp Utanriksdepartementet. Igjen gjekk regjeringa til biskopane for å få kyrkja sitt syn på saka. Sju av åtte biskopar i statskyrkja støtta ideen om å oppheva paragrafen, unnataket var Bjørgvin-biskopen Ragnvald Indrebø. På Teologisk Fakultet ville alle dei fire professorane kvitta seg med paragrafen, sjølv om ein meinte at ein i staden burde ha ein paragraf som sytte for myndigheitskontroll med alle katolske ordensrørsler. Også på det konservative Menighetsfakultetet støtta to av fire professorar ei oppheving av paragrafen.

Der debatten på 1920-talet vart utløyst av at paragrafen ikkje vart brukt mot Menzinger, vart debatten på 1950-talet også prega av at paragrafen faktisk vart brukt. I 1954 vart den danske jesuittpateren Heinrich Roos invitert til Noreg for å halda føredrag i den protestantiske Teologisk Forening om nettopp jesuittordenen. Ein søknad om løyve vart sendt til regjeringa, og Justisdepartementet konkluderte med at det rett og slett ikkje hadde høve til å tillata Roos å koma til landet.

I 1956 vart jesuittparagrafen endeleg oppheva. Det skjedde ikkje utan motstand. Kristeleg Folkeparti sine representantar på Stortinget både argumenterte imot og røysta imot ei oppheving, og fekk støtte frå enkeltrepresentantar i alle andre parti – med eit unnatak: NKP sine tre representantar røysta samla for oppheving. Vidare sende ei rekkje tillitsmenn i lekkristne organisasjonar eit brev til Stortinget der dei bad om at paragrafen vart oppretthalden. Teologane Ole Hallesby og Olav Valen-Sendstad engasjerte seg også sterkt imot oppheving av paragrafen.

Marta Steinsvik døydde sommaren 1950, og hadde dei siste åra før ho døydde markert seg gjennom bitande kritikk av landssviksoppgjeret. Kanskje nettopp difor vart ho liten grad nemnd i debatten om jesuittparagrafen på 1950-talet, sjølv om høgremannen Sverre Bernhard Nybø, utdanna på Menighetsfakultetet sist på 1920-talet, synte til Steinsvik-Riesterer saka i stortingsdebatten.

Ein del av momenta Steinsvik hadde løfta fram var likevel stadig nærverande. Erling Wikborg (KrF) var til dømes svært oppteken av jesuittisk moralteologi, og synte i den samanheng til blant anna Andreas Brandrud si bok om Kloster-Lasse frå 1895. Hovudfokuset hjå Wikborg låg på den faren han meinte jesuittisk moral utgjorde for særleg born og unge:

Vårt samfunn har vist megen omsorg for å beskytte barn og ungdom mot uheldig påvirkning. Vi har filmsensur og vi har hørt sterke røster heve seg i den senere tid for å motvirke den uheldige innflytelse av tegneserier. Jeg mener at en jesuittskole som bygger på den [jesuittiske] morallære […], vil være langt farlige for ungdommens moralske utvikling enn film og slike ting er.

Høgrekjempa Carl Joachim Hambro – som sat i Stortinget også under den førre debatten om jesuittparagrafen, hadde vorte endå meir overtydd motstandar av jesuittane sidan den gongen. Han sette dei i samband med ei rekkje totalitære rørsler: «Verken nazismen i Tyskland, fascismen i Italia, rexismen i Belgia, ledet av Degrelle, katolikkenes kjære yndingsdisippel, Petains bevegelse i Frankrike, Francos bevegelse i Spania hadde vært mulig utan jesuittenes støtte og aktive medarbeiderskap».

Hambro hevda vidare at også kommunismen lét seg inspirera av jesuittane, og snakka om «det nære slektskap mellom kommunismens oppbygning og nettopp den oppbygning jesuitismen har gitt store deler av den katolske almenhet».

Hambro gjekk i det heile så langt at kyrkjehistorikar Øyvind Norderval omtaler ståstaden hans som «konspiratorisk sprøyt fra ende til annen».

Dei fleksible konspirasjonane

Hambro var ikkje åleine. Olav Valen-Sendstad si bok Moskva og Rom: fjorten epistler om verdenspolitikken og det 20. århundres motrevolusjon (1952) består av ei rekkje artiklar skrive for avisa Dagen, samt av eit føredrag Valen-Sendstad heldt i NRK. Her finn vi fleire av dei same ideane. Ikkje berre samanlikna Valen-Sendstad jesuittane med Gestapo og med sovjetisk hemmeleg politi, han skreiv også at fascismen ikkje var «noe annet enn Romerpavens og det høyere katolske hiera[r]kis politiske reiskap for motrevolusjonen – fra første stund av».

Påstandane baserte han på stoff han hadde funne i tidsskriftet Converted Catholics Magazine, drive av den tidlegare katolske presten Leo H. Lehmann. Ifølge Valen-Sendstad var også Hitler katolikk, og antisemittismen hans var noko han hadde lært frå katolikkar og jesuittar.

Dermed er på nokre måtar ringen slutta: Både Hiorth, Steinsvik og Valen-Sendstad – tre vesentlege bidragsytarar til antijesuittiske framstillingar i Noreg på 1900-talet – framstilte jesuittane som ei undergravande og farleg politisk kraft.

Der Hiorth las dei antisemittiske Sions Vises Protokoller som ei åtvaring mot blant anna jesuittane, og der Steinsvik kombinerte antisemittiske og antijesuittiske konspirasjonsteoretiske førestillingar, inkluderte Valen-Sendstad ikkje berre fascismen, men også antisemittismen, i jesuittene sitt synderegister. Han lånte øyre til Lehmann, som meinte at Sions Vises Protokoller hadde vorte forfatta av «none other than the disciples of Ignatius Loyola».

Om ein løftar blikket frå dei tre enkeltrøystene, illustrerer dette ein slåande fleksibilitet i den antijesuittiske diskursen. Også det er til å kjenna att. Store, altomfattande konspirasjonsteoriar liknar ikkje sjeldan på eit puslespel der bitane ikkje eigentleg passar saman. Nokre bitar kan visa ein flik av røyndom. Andre bitar er rein fantasi. Når bitane ikkje går i hop må dei rett og slett hamrast på plass.

Om å hamra på plass

Og med det kan ein gå over til notida. Lat oss også der starta med Sankt Peters himmelnøkler. Ein stad i boka refererer Steinsvik til «den bekjende dr. J. Addison Smith», og ho siterer ein kommentar han kom med i avisa Kansas City Post, 25. mai 1913:

Der findes ikke en eneste intelligent borger i «De forenede stater» som ikke forstaar at situationen er forfærdelig. – Jeg kan ikke længer være likegyldig i denne sak. Det er et av de alvorligste problemer vi har at løse. Romerkirken har udviklet seg til en kraftig politisk organisation, som behersker valgene i dette land. Vi maa møte dette som mænd.

Å få tak på originalkjelda til dette sitatet var noko eg til slutt gav opp, men i ein artikkel frå New York Times i mai 1914 fann eg ei opplysing som gav meg ei kjensle av deja vu.

Artikkelen handla om ei tale same Addison Smith hadde halde, der han blant anna påstod at den katolske kyrkja hadde kontroll over pressa. Men opplysninga som fekk ei bjølle til å ringe i hovudet var at den antikatolske talaren kom frå Murfreesboro i Tennessee. Ei tid tenkte eg at eg hadde oversett noko, og byrja å leita etter antikatolsk litteratur gjeven ut i same by. Så slo det meg: Murfreesboro – ein by som i dag har rundt 100.000 innbyggjarar – har fått ein del mediamerksemd dei siste åra, knytt til strid rundt bygginga av ein moské.

Og fellestrekka mellom eldre antikatolisisme og moderne antimuslimsk tankegods er faktisk fleire. Religionssosiologen Jose Casanova peiker på fleire sentrale fellestrekk ved dei to diskursane: 1. ein teologisk-politisk distinksjon mellom «sivilisert» og «barbarisk» religion, der katolisismen eller islam vert gjeve rolla som barbarisk, 2. ei nativistisk grunnhaldning som seier at (katolske eller muslimske) innvandrarar ikkje let seg assimilera, då dei er usiviliserte, 3. eit fokus på tilhøyrsle til ein utanlandsk religiøs autoritet eller fellesskap som ikkje er kompatibel med den moderne nasjonalstaten, og 4. eit sett med moralsk funderte påstandar om korleis religiøse patriarkat fornedrar kvinnene, og då i motsetnad til protestantismen.

Mot dette kan ein sjølvsagt innvenda at kvinneundertrykking er eit reelt fenomen innan både islam og katolisisme, eller at det i dag ikkje er vanskeleg å finna døme på det ein oppfattar som barbari i den muslimske verda; båe delar gjev grunnlag for religionskritikk. Dei fire nemnde fellestrekka går langt vidare: dei reduserer religionane under åtak til ein essens av barbari, som – gjennom innvandring – representerer eit veldig trugsmål. Katolikkar eller muslimar vert ei automatisk motvekt til det moderne og det opplyste, uavhengig av kva dei faktisk står for. Dermed vert døra sett open for konspirasjonsteoriane. Bitane som ikkje passar skal hamrast på plass likevel.

Samstundes er det ikkje det antimuslimske tankegodset som er notidas antijesuittisme. Den finst nemleg framleis i si reine form, også i Noreg, om enn i dei litt meir snodige delane av det norske politiske landskapet. I det såkalla Norgespartiet, lever trua på ein jesuittisk konspirasjon som står bak det meste som er vondt og gale her i verda.

På nettstaden Nyhetsspeilet har det til dømes vorte publisert fleire artiklar om hemmelege jesuittiske komplott i Noreg og internasjonalt. Igjen syner antijesuittismen seg fleksibel. I ein artikkel vert for eksempel jesuittane knytt til både Illuminati, frimurarar, Bilderberger-møtene, nazismen, kommunismen, EU, FN, sionismen, islam, den amerikanske føderalbanken, Norges Bank og alle store etterretningsorganisasjonar! Ein av dei sentrale bidragsytarane på nettsida – Hans Gaarder – har også halde føredrag om jesuittane, og om ingen ringare enn Marta Steinsvik.

Og dermed er ringen slutta, og det heng moglegvis nokre himmelnøklar på han.

Klageskriv fra en frafallen nyateist

En forfatter som tidligere har gitt ut en bok med tittelen God hates you. Hate Him Back har nå gitt ut en bok der han framstiller sine tidligere nyateistkolleger som fanatiske og frådende islamhatere.

Even Gran

Jula 2006 leste jeg The God Delusion av Richard Dawkins for første gang. Jeg følte meg nesten litt frelst. Det var på tide å ta et oppgjør med prestene, prostene og de sprenglærde teologene som med knirk i stemmen og doserende selvsikkerhet belærte allmuen om tilværelsens endelige årsak. Hva lå bak arrogansen? Hva var det de baserte seg på? Eller rettere sagt: Hva pokker for slags tåpeligheter var det den selvhøytidelige gjengen baserte seg på?

Dawkins’ grep var nådeløst og medrivende. Han tok religionens virkelighetspåstander på alvor og forholdt seg til dem på samme måte som man gjør med en hvilken som helst annen vitenskapelig hypotese. Enten finnes Gud, eller så gjør han det ikke, påpekte Dawkins.

Grepet endret spillereglene. Dawkins ville ikke være med på den litt trøtte fredsavtalen om at «religion og vitenskap tilhører to ulike sfærer». Religioner kommer med påstander om virkeligheten. Da må vi også kunne kreve at påstandene sannsynliggjøres vitenskapelig, rasjonelt og logisk, argumenterte han. Hvis ikke må hypotesene forkastes.

Hva ville for eksempel teologene sagt hvis vitenskapen plutselig fant bevis for at jomfru Maria faktisk var jomfru da hun fødte Jesus. Ville de da ha sagt: «det spiller ingen rolle fordi religion og vitenskap er to ulike sfærer». Selvsagt ville de ikke sagt det. De hadde jublet og tatt det som et endelig bevis for at kristendommen er sann og riktig i alt sitt vesen. Det viser at tesen om religion og vitenskap som «to ulike sfærer» er en strategi for å slippe kritisk vitenskapelig etterprøving, argumenterte Dawkins.

Slik holdt han på. Og slik holdt etter hvert ganske mange andre på også. Det ble en god del etterhvert. Så mange, faktisk, at det ble en lite folkebevegelse ut av det, spesielt i USA, men også i Europa. I boka Churchless, utgitt av det kristne amerikanske meningsmålingsinstituttet Barna Group i 2014, blir de siste 15 årene i USA kalt «den ateistiske renessansen». Forfatterne George Barna og David Kinnaman skriver at forfattere som Richard Dawkins, Sam Harris og Christopher Hitchens har «inspirert millioner av amerikanere, spesielt de under 40, til å tvile på Guds eksistens, troens rolle, kirkens rolle og moralens opphav».

Ikke bare til menigheten

Man kan selvsagt diskutere om bøkene til Dawkins, Harris og Hitchens kom som et resultat av en generell holdningsendring, eller om de var med på å skape den. En klassisk høna-egget-diskusjon, men jeg tror det siste er mest sant. Det var først etter at bøkene til de tre nevnte kom, i perioden 2004-2006, at tallene virkelig begynte å peke nedover for organisert religion, på begge sider av Atlanterhavet.

Det ble lagt strategier for å få flest mulig til å «stå fram» med sin ateisme. Inspirasjonen fra homobevegelsen var klar. Dawkins’ såkalte «Coming out-campaign» har samlet svært mange historier med folk som har brutt med kristentro etter å ha blitt inspirert av Dawkins.

Et norsk eksempel er fysikkprofessoren Øystein Elgarøy. I 2006 satt han på debattmøter og forsvarte med professoral tyngde hvorfor det er rasjonelt å tro på Gud. I 2008 stod han fram som ateist, og nevnte spesielt Dawkins’ bok som en viktig inspirasjon.

Dawkins snakket altså ikke bare til menigheten. Dette gikk hjem hos mange, og jeg tror han appellerte spesielt til personer som hadde vokst opp med konservativ kristendom. De kjente nemlig igjen det konkrete og detaljerte gudsbildet Dawkins angrep – den guden du enten tror på, eller ikke tror på. Her ble den abstrakte «Gud i blikket/naturen/kjærligheten» avvist. Kritikken rettet seg mot en personlig handlende Gud som er allmektig, allvitende og god, og som straffer, belønner og lytter til bønner som han vurderer individuelt om skal gå i oppfyllelse, og som sendte sin eneste sønn, som var født av en jomfru, for å pines i hjel på et kors slik at alle vi her nede skulle bli befridd for en arvesynd den samme guden hadde gitt oss, og som deretter gjorde den samme sønnen til gud slik at de to ble ett, samtidig som de var to. Og så videre. Kort sagt, en slags minimumsdefinisjon på den kristne guden.

Å definere kristentroens kjerne til å handle om reell tro på at en slik gud virkelig finnes, mener jeg har vært forfriskende og bra. Da tar man de kristne på ordet. Engasjementet dette skapte har ført til et oppsving for humanisme, kritisk tenkning, skeptisisme, rasjonalisme og en økende visshet om at det er fullt mulig å være et godt moralsk menneske uten å være religiøs. En helt super utvikling, spør du meg.

Samtidig forstår jeg også at intellektuelle og mer liberalt orienterte kristne irriterte seg grønne over dette. For den nyateistiske vendingen svekket makten de tidligere har hatt til å definere Gud slik at han gikk klar av religionskritikk av den typen nyateistene kom med. Plutselig ble det litt vanskeligere, på skriftlærd vis, å nyansere. De mistet definisjonsmakt.

«Det er ikke i korridorene på Teologisk fakultet kristendommen defineres. Det er ute i bedehusene!» påsto nyateistene. Og det hadde de rett i. Skal man være helt ærlig, og det skal man jo, er det også dette gudsbildet som forkynnes av prester fra de mer liberalt anlagte teologiske fakulteter når de entrer prekestolen. Så hvis denne forståelsen av Gud er feil, er det noe grunnleggende feil med hvordan kristen gudstro formidles av kirken selv.

Men selv om nyateistene fnyste av hovne skriftlærde fra de teologiske fakultetene, så hindret det dem selvsagt ikke fra å brase ut i lange, høyttravende debatter med de samme teologene. Richard Dawkins har nærmest ikke drevet med annet de siste 10-15 årene. Da Dawkins var gjest hos Skavlan på NRK1 i starten av desember, handlet debatten (med Linn Ullmann) nok en gang om hvorvidt det er rasjonelt å tro på gud eller ikke.

Roten til alt ondt?

Det er imidlertid en annen og viktig side ved bevegelsen (og nå begynner jeg snart å nærme meg boka jeg skal omtale). Den nyateistiske vekkelsen, ja, man vel må kunne kalle den det, handler nemlig ikke bare om diskusjoner rundt hvorvidt det finnes en gud. Terrorangrepet i New York 11. september 2001 var et viktig bakteppe. «Imagine No Religion», står det på t-skjorter og klistremerker som selges i bevegelsen, der John Lennons ord står ved siden av et bilde av tvillingtårnene i New York.

Analysen er entydig: Hadde det ikke vært for religion, hadde altså ikke terrorangrepet skjedd. Det er religionens skyld. Slik er nyateistenes analyse av de fleste kriger der religion er involvert. Konflikten Nord-Irland skyldes religion. Israel-Palestina-konflikten det samme. Krigen i Syria drives av religion. For ikke å snakke om islamistiske terrorangrep – Hallo!

Viljen til en nyansert debatt om hva som driver folk til å tolke religion enten på en krigshissende eller fredsbejaende måte (ja, for religioner har potensial for begge deler), er det ikke alltid like enkelt å få gehør for. Et typisk grep er å lete fram diverse bloddryppende bibel- og koranvers som presenteres som bevis for religionens iboende ondskap og bestialitet. Troende som prøver å forvare religionen får høre at de lurer seg selv – at de er uærlige og fornekter jævelskapen som ligger i selve kjernen av det de står for.

Grovt sett kan man si at Richard Dawkins er eksponent for den delen av nyateismen som fokuserer på kritikk av ren gudstro, mens Christopher Hitchens og Sam Harris er de viktigste eksponentene for «religion er roten til alt ondt»-nyateismen. Den oppvakte leser klarer sikkert å gjette seg til at jeg ikke er så begeistret for den sistnevnte linja, og har mer sansen for nyateismens rasjonelle kritikk av gudstro.

Men før jeg går videre må jeg presisere at «det finnes ikke noen Gud»-nyateistene heller ikke alltid er verdens triveligste gjeng. Skråsikkerheten til en del av dem er svært lite kledelig. Det har aldri vært spesielt sympatisk å bygge seg selv opp ved å tråkke på og latterliggjøre andre. Vissheten om at man har rett, får ofte fram det verste i folk. Dawkins’ eskapader på Twitter samt «Elevatorgate» kan du lese deg opp på andre steder.

Lyskespark mot strå

Vel, så er vi endelig framme ved C.J. Werleman og boka The New Atheist Threat: The Dangerous Rise of Secular Extremists. Det ligger litt i tittelen at Werleman ikke er spesielt begeistret for nyateister. Men har han en god sak?

Bokomslag, The New Atheist Threat.

Tja, vi kan kanskje si det slik: Hvis vi tar de aller mest ytterliggående «religion er roten til alt ondt»-nyateistene, og så fjerner alle som først og fremst går løs på kristendommen, står vi igjen med en gjeng ganske fanatiske islamhatere. Kanskje noen rasister også. Hvis vi så ganske enkelt sier at det er de som er nyateistene, så har C.J. Werleman levert et velfortjent lyskespark av en bok til en ufyselig, aggressiv, intolerant, sneversynt, fastlåst og ufordragelig gjeng som får nøyaktig som fortjent.

Men lyskene Werleman sparker mot er laget av strå. Hele boka er et gigantisk stråmannsangrep. Werleman gjør ikke engang et forsøk på å forklare hvorfor han så til de grader gjør det samme mot nyateister som han selv anklager nyateistene for å gjøre mot de religiøse – nemlig å dømme en stor gruppe ut fra handlingene til et fåtall ekstremister.

Usaklighetene begynner i bokas aller første setning. Werleman påstår at mannen som drepte tre unge muslimer i North Carolina i februar 2015 gjorde det fordi han var nyateist og hatet muslimer. Werleman bruker dette forferdelige drapet som bevis på hvor farlig nyateismen er. Problemet for Werleman er bare at politiet veldig tidlig avkreftet at drapsmannen Craig Stephen Hicks var motivert av ateisme. Hicks hadde aldri ytret noe hatefullt mot muslimer. Facebook-siden hans levnet ingen tvil om at han var ateist, sågar anti-teist, men Hicks var også tydelig i sin støtte til de homofiles kamp og var nøye med å presisere at alle har religionsfrihet.

Ifølge politiet handlet det hele om en parkeringskrangel som dessverre endte på det mest tragiske vis, som det ofte gjør når eksplosivt sinne kombineres med USAs liberale våpenlovgiving.

Å få servert slike uredeligheter før du har lest ferdig første side, hjelper ikke særlig på troverdigheten, bedre blir det ikke når han et par sider lenger ut i boka påstår at den kjente ateisten og islamkritikeren Ayaan Hirsi-Ali har uttrykt sympati for massemorderen Anders Behring Breivik. Jeg brukte femten sekunder på et Google-søk og fant ut det opplagte: Det stemte selvsagt ikke.

At Werleman gjentatte ganger bruker den forslitte sarkasmen om at nyateismen «i seg selv har blitt en religion», at nyateistene er «frelste» mens Dawkins & co er «guder», bidrar heller ikke til å rette opp inntrykket. Dette er banal argumentasjon. Og når han følger opp med å advare oss om hvordan ateistisk tankegang resulterte i Holocaust og Stalins pogromer, fullstendig uten nyanseringer, er troverdigheten nede på det absolutte nullpunkt.

Men han gir seg ikke. Werleman maler ut et bilde av nyateister som høyreekstreme, unyanserte islamhatere, slik at han etterpå kan komme inn og briljere med et «så enkelt er det ikke». I siste halvdel av boka har han kapitler om hvordan nyateister fungerer som nyttige idioter for amerikansk imperialisme, hvordan de bidrar til å legitimere økt overvåking i hjemlandet, samt hvordan nyateister konsekvent og utvetydig støtter Israel. For Israel kriger jo mot muslimer, ikke sant? Og da er det enkelt for nyateister å velge side, ifølge Werleman. Men palestinerne blir undertrykt og bombet i hjel i Gaza, forteller han oss. No shit, Sherlock!

Ikke på ett punkt trekker han inn det jeg alltid har oppfattet, og fortsatt oppfatter, at den nyateistiske bevegelsen primært handler om: at påstanden om Guds eksistens ses på som en vanlig vitenskapelig hypotese. At nyateismen er et vestlig fenomen og i hovedsak retter seg mot kristendommen, nevnes heller ikke av Werleman. For ham er nyateisme fanatisk og frådende islamhat. Lite annet.

Et annet poeng er at uanstendig store deler av boka er sitater, spesielt fra Chris Hedges, Reza Aslan og Noam Chomsky. På ett sted i boka har han klipt inn et seks siders langt sitat fra forfatteren Ahad Haadam. Et annet sted siterer han den kanadiske antiradikaliseringseksperten Mubin Shaihk over tre hele sider.

Oppgjør med egen fortid?

C.J. Werlemans bok blir fort mer interessant hvis man prøver å glemme litt hva som faktisk står i den, og heller prøver å se litt på forfatterens egen historie. Dette er nemlig ikke Werlemans første innenfor dette, ja skal vi si; fagområdet.

Werlemans første bok heter faktisk God Hates You. Hate Him Back. Den andre heter Jesus Lied. He Was Only Human. Werleman har nemlig selv vært en av disse rabiate religionshaterne! Så har han tydeligvis skjønt at den kompromissløse religionshaterlinja har sine svakheter, og gått over til å hate religionshaterne isteden. Noe sånt.

Slik sett fremstår boka mer som et oppgjør med egen fortid enn som et oppgjør med et noenlunde representativt bilde av hva nyateismen står for.

Men så er det noe som skurrer. For selv om Werleman i denne boka advarer folk mot å lese de gamle bøkene sine, er de samme bøkene listet opp i innledningen under tittelen «tidligere bøker av C.J. Werleman». Bøkene ligger også til salgs på nettsida hans og på Amazon, med reklametekster som «Boka argumenterer på grensesprengende vis at Gud i Bibelen er den mest ondskapsfulle figuren i hele historien» (God Hates You. Hate Him Back). Man blir sittende og klø seg i hodet. Den nye boka ligger faktisk ikke på nettsida hans i det hele tatt.

Til tross for at jeg mener Werleman grovt overdriver, skal jeg gi ham rett i en ting; Det er trolig mer kritikk av islam i bevegelsen nå enn det var i starten. Mitt inntrykk er at det har utkrystallisert seg to grupper. En gruppe har gått over til å bli mer opptatt av å formulere et positivt humanistisk livssyn koblet med kritikk av alle former for samrøre mellom stat og religion, mens en annen gruppe har gått mer tydelig i retning av en «religion er roten til alt ondt»-posisjon, med spesiell vekt på islam.

Likevel er det ikke dette siste som dominerer bevegelsen. Hvis Werleman har rett: Hvor er det nyateist-islamofobiske motstykket til Richard Dawkins’ og Laurence Krauss’ debatturne som trakk tusenvis av folk og ble til dokumentaren The Unbelievers (som du kan se på Netflix)? Hvis nyateistbevegelsen i USA er så islamofobisk som Werleman vil ha det til, hvorfor var det så få, om noen, som hylte opp om at det ikke var noe snakk om islam i det hele tatt da CNN sendte en dokumentar om USAs religionskritiske, sekulære bevegelse våren 2015?

Ateisten Matt Dillahunty er ikke spesielt opptatt av islam i tv-showet sitt. Det er ikke Hemant Mehta i bloggen The Friendly Atheist heller, til tross for at de to klart er en del av samme bevegelse. Og se på PZ Myers som går for å være en av de sinteste og mest aggressive nyateistbloggerne. På den siste humanistiske verdenskongressen, i Oxford, stod han og snakket om at han ikke vil være med på å tråkke på folk. Mannen han kritiserte var David Silverman fra American Atheists, en mann og en organisasjon som heller ikke bryr seg stort om islam, men heller har brodd mot kristendommen i sine protester mot julekrybber og monumenter med De ti bud på offentlig grunn.

Til slutt må vi snakke litt om Sam Harris. For Werleman er Harris den nyateistiske ondskapens episenter. Sant nok, Harris har definitivt kommet med en del uttalelser som er sterkt islamkritiske (som det også er god grunn til, dersom noen skulle tro jeg mener noe annet). Men er det grunn til den voldsomme demoniseringen Werleman driver med? Dette kan vi jo sjekke. Hva skrev for eksempel Harris, verstingen selv altså, etter terrorangrepet i Paris 13. november? Det er jo en god indikator på hvilken rabiat islamhater han er.

Jeg tok en titt på Samharris.org – Sam Harris’ offisielle nettside. For det første ser det ut til at Harris for tiden er mest opptatt av hvordan mennesker skal kunne fortsette å leve spirituelle liv uten religion. Han har nylig utgitt en bok om det, Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion.

Det står riktignok en del om islam og terror på nettsiden også. Etter tragedien i Paris gikk Harris ikke overraskende nådeløst ut mot ekstremistisk islam. Han advarer også sterkt mot å fornekte at islam som religion er mer egnet enn andre religioner til å legitimere terror. Han er blant annet meget kritisk til alle forsøk på å si at «dette ikke har noe med islam å gjøre», som for eksempel Barack Obama og mange andre ytret rett etter angrepet.

Samtidig gjør Harris oppmerksom på at nesten alle verdens muslimer er like opprørt over dette som ham selv. For Harris skjærer på ingen måte alle muslimer over en kam. Han har nettopp gitt ut en bok sammen med den britiske liberale muslimen Maajid Nawaz, med tittelen Islam and the Future of Tolerance.

I et intervju med programmet Lateline på den australske kanalen ABC, som ligger ute på Harris’ nettside, slår Harris fast at det er meningsløst å forsøke å overbevise 1,6 milliarder muslimer om å bli ateister. Han mener den beste strategien er å snakke med liberale, moderate krefter innen islam med mål om å reformere de muslimske samfunnene innenfra. Det er den beste strategien for å få slutt på ekstremisme og terror, mener Harris.

Nyateisters manglende oppgjør med «islamofobien» til nyateistiske ledestjerner som Sam Harris er ett av hovedargumentene til C.J. Werleman. Hvis man tar en titt på hva virkelighetens Sam Harris mener, virker det hele en smule overspent.

Strøtanker om tro og tvil

En kristen høgskolelærer har skrevet en bok om tvil. Men boka er egentlig et forsøk på å få folk til å tro.

Norunn Kosberg

Tom Arne Møllerbråten er lærer på en kristen folkehøgskole, men har hele livet tvilt. Samtidig opplevde han at temaet nærmest er tabu i kristne kretser. Derfor har han nå skrevet en bok om kristen tvil.

Gjennom mange år har han samlet materiale til boka, som han mener vil dekke et behov. Det har han antageligvis rett i, for på boklanseringen på Litteraturhuset var det svært godt oppmøte, og bøkene som forlaget hadde tatt med dit ble revet bort. Mange av de som kom på lanseringen var tidligere elever på Sagavoll folkehøgskole hvor Møllerbråten undervist i femten år om Bibelen og kristen tro.

Særlig er det apologetikk, den teologiske disiplinen som har som formål å begrunne og forsvare at kristendommen er den sanne religion, som er Møllerbråtens felt. Målgruppen for boka er antageligvis tidligere og nåværende bibelskoleelever, og forfatteren skriver pedagogisk for menigheten.

Tom Arne Møllerbråten:
Tro under tvil. Tanker fra en kristen skeptiker

Lettlest, men lettvint

Tro under tvil er lettlest, men også lettvint. Fremstillingen er lett og pratende, Møllerbråten har kunnskap på mange felt, men går dessverre sjelden i dybden. Han stiller mange spørsmål som ikke blir forsøkt besvart. Boka er nærmest et opplæringsdokument med oppsummering bakerst i hvert kapittel.

Møllerbråten ønsker at tvil skal kunne være noe man kan snakke åpent og ærlig om i kristne miljøer. Prosjektet hans kan kanskje ses i tråd med andre synliggjøringsprosjekt i tiden hvor man står fram som dyslektiker/homofil/en som sliter psykisk, og nå også: en kristen tviler.

Det er sikkert på høy tid å gå ut med dette budskapet mot kristne ungdomsmiljø der presset om å være perfekt nok ikke er mindre enn i andre ungdomsmiljø. Det kan sikkert være hardt å leve opp til å være fast i troen og kanskje attpåtil skulle ha et nært og personlig forhold til Gud.

Møllerbråten skriver om hvor galt det kan gå dersom folk legger bort nødvendig skepsis. Han bruker som eksempel den amerikanske menigheten People’s Temple, som i 1978 sørget for at over ni hundre mennesker døde i en blanding av selvmord og mord. Han ser hendelsen som et grotesk eksempel på hvorfor skepsis og tvil er viktig.

For en ikke-troende er det noe ydmykt, og sympatisk, med en kristen som innrømmer at han tviler. For skråsikkerhet er ikke særlig sympatisk: Det ligger som regel en innebygd intoleranse i å være overbevist om at man selv har rett, for da må jo de andre ta feil. Religiøse sannheter er som regel gjensidige utelukkende. Hvis Jesus er eneste veien til saligheten, må nødvendigvis buddhistene (og alle de andre) ta feil.

Tviler for å tro

På den ene siden står Møllerbråten for en rasjonell og ydmyk tilnærming til tro. Forventingene skrus opp når han tidlig i boka skriver «Hvordan vet vi at noe er sant hvis vi ikke stopper opp og gransker det som sies? Målet er å finne ut hva som holder. Alt som er sant, vil tåle gransking».

Dette er gode poeng. Vi burde alle følge forfatterens oppfordring om å granske det vi holder for sant. Innenfor vitenskapelig metode er tvil kanskje den viktigste faktoren. Har Møllerbråten kanskje tenkt å teste kristendommens sannheter ved hjelp av vitenskapelige metode? I neste øyeblikk ser han dessverre ut til å ha glemt hele granskingen. Når det blir vanskelig hopper han lett tilbake til trosmodus.

Er Møllerbråten en kristen som slår et slag for skepsis og tvil? Ikke helt, for målet med tvilen ser nemlig ut til å være å tro – men nå på et høyere nivå. Tvilen kan ha den funksjon at man kommer ut i andre enden med en mer moden tro.

I kapitlet med tittelen «Vekst gjennom tvil» skisserer forfatteren stadier i troen: Barn godtar gjerne troen uten selvstendig vurdering. For at troen skal bli vår egen må man som minstemål vurdere om man er enig eller uenig i det de andre mener: «Fra vi er barn, er vi vant til å mene det samme som andre, men vi bør ikke forbli der», skriver Møllerbråten. Tvilen er nødvendig, og faktisk nøkkelen til å komme videre til en voksnere versjon av troen, mener han.

Å være «miljøkristen», altså å tro fordi miljøet rundt tror, gjør at man fort mister troen når man kommer over i et ikke-kristent miljø, advarer Møllerbråten. Et typisk eksempel er når en ungdom flytter hjemmefra for å studere. Men tvilen kan altså bidra til å gjøre troen mer robust, mener han.

For de som ønsker hjelp med tvilen anbefaler han en blanding av apologetikk og sjelesorg. Apologetikken vil forsvare kristendommens sannheter mot innvendinger, mens sjelesorg kan få tvileren til å innse at det er han eller henne, og ikke kristendommen, som er problemet. Gud er det jo ikke noe feil ved.

Kognitiv dissonans

Forfatteren har mange motstridende tanker. Det er kanskje ikke underlig for en som tviler, men som ønsker å ha en fast tro. Forfatteren er sjelden enig med seg selv. På den ene siden beskriver han tvil som sunt, på den andre siden som en sykdom.

Dobbeltheten og tvetydigheten kan nærmest minne om en slags kognitiv dissonans: en erkjennelsesmessig uoverensstemmelse, en ubehagelig tilstand som oppstår på grunn av konflikt. For eksempel en konflikt mellom hva vi vet og hvordan vi lever (for eksempel en som røyker, men som vet at det er farlig).

Kognitiv dissonans skaper psykologisk ubehag som vil motivere personen til å redusere dissonansen og oppnå konsistens (røykeren må enten slutte å røyke eller overbevise seg om at røyking egentlig ikke er så farlig). Boka kan nesten leses som et resultat av en slik uoverensstemmelse. Forfatteren beskriver selv sin egen dissonans: «.. hvilke valgmuligheter har jeg? Jeg vil tro, og jeg vil være ærlig!»

Denne dissonansen kommer særlig til uttrykk når Møllerbråten skriver om bønn. Ingenting tyder på at de som blir bedt for lever lenger eller blir friske. Forskning på bønn (og ja, den finnes!) kan ikke finne målbar effekt på noen måte. Jeg tror absolutt på bønn, skriver Møllerbråten. «Men når man ser at Gud ikke fjerner sykdom og sorg, selv om man har bedt et helt liv om dette uten at det er blitt gjort, er det viktig å ha kloke tanker om hva bønn er og ikke er», skriver han. Møllerbråten ser altså ut til å vite at bønn ikke virker, men velger likevel å «tro absolutt på bønn». Noen nærmer analyse av bønnen kommer dessverre ikke.

Dobbeltheten eller dissonansen kommer også til uttrykk når Møllerbråten skriver om følelser. Han er kritisk til at følelser skal være avgjørende for gudstro. Det er viktig å huske på at følelser kan manipuleres, og siden de kan manipuleres, er de en svært usikker kilde til sannheten. «Dersom Guds nærvær skal være et gudsargument i et forsvar for kristen tro, vil automatisk følelsen av fravær også være et argument for det motsatte», skriver han. Men når han skal forklare hvorfor han på likevel tror, er det basert på en følelse: «Selv om troen alltid er til stede, dukker det med jevne mellomrom opp en dyp følelse – jeg tror det er en følelse – av at dette er sant.» Konsistens er på ingen måte en styrke ved boka.

«Hans vilje er dypere enn jeg kan forstå», skriver Møllerbråten som forklaring på at Gud ikke alltid reagerer på bønn. Guds uransakelighet er gjerne en universalforklaring på mye av det som ikke rimer i kristendommen, som hvorfor en allmektig og god Gud lar onde ting skje med gode mennesker.

I stedet for å slå et slag for tvilen, blir boka hans nærmest en variant av apologetikk. Møllerbråten ser ut til å være talsmann for trosforsvar av typen «Gud skjuler seg for oss» og «Gud holder seg borte for å oppnå noe annet i min tro».

Hva hvis man ikke merker Guds eksistens, Gud reagerer ikke på bønner eller gir seg til kjenne på noen måte? Da kan det altså hende at Gud skjuler seg! «Tanken om at Gud kan skjule seg eller trekke seg tilbake for å oppnå noe hos den kristne, finner vi igjen i en bred tradisjon i det kirkelige landskapet», skriver Møllerbråten. Gud er en luring! Men som Møllerbråten skriver: «Gud kan ha en mening med dette fraværet.»

«Ærlige spørsmål trenger seg på», skriver Møllerbråten om utgangspunkt for tvilen, og kanskje også for bokprosjektet. Forfatteren kunne gjerne gått dypere inn i disse spørsmålene. Det ville blitt et mer interessant og kanskje ærligere prosjekt, som ville egnet seg for flere enn de som er med i menigheten.

Da Jesus ble hippie

På 1960-tallet blandet hippiekulturen seg med evangeliserende kristendom. Dermed var Jesusvekkelsen født, en vekkelse som skulle få både oppbyggelige og destruktive utslag.

Oddbjørn Johannessen

Peter Svalheim:
Jesusvekkelsen – en fortelling fra 70-tallet
Vårt Land forlag 2015.

Jesusvekkelsen, hva var det? Dersom man stiller dette spørsmålet til et knippe tilfeldige mennesker på gaten i 2015, er det tvilsomt om man vil få særlig konkrete svar. Den er stort sett glemt. Men Peter Svalheim har i sin ferske bok Jesusvekkelsen – en fortelling fra 70-tallet forsøkt å sirkle den inn.

Og la det være sagt med en gang: Peter Svalheim skriver godt. Ved hyppig bruk av historisk presens og levende kilder forsvinner avstanden i tid. Vi kommer svært tett på hendelsene og følelsene. Det er lett å la seg rive med av den ungdommelige entusiasmen, kompromissløsheten og den antiautoritære grunnholdningen Jesusvekkelsen var preget av.

Etter innledningsvis å ha gjort unna 2000 års kristen vekkelseshistorie på et par boksider, dveler Svalheim ved etterkrigstidens bølger av ungdomsopprør – fra beatnikene på 50-tallet, via hippiebevegelsen og den psykedeliske «vekkelsen», til Jesusvekkelsen. Og da er han selvsagt innom både Woodstock, «The Summer of Love» og andre av epokens milepæler.

Det er interessant – og helt riktig, tror jeg – å sette Jesusvekkelsen inn i en slik bred kontekst, og ikke betrakte den som et isolert kristent fenomen. Jesusvekkelsen er nemlig på mange måter hippiebevegelsens kristne fetter (eller kanskje bror).

Muntlig metodikk

Svalheim presenterer et metodisk problem i forordet: «Boka om Jesusvekkelsen var egentlig umulig å skrive: Dette var en bevegelse som levde i nuet, droppet arkivering og ble glemt av de fleste.» Dermed har Svalheim, bortsett fra noen spredte avisoppslag, vært prisgitt hukommelsen til folk som var der da det skjedde.

En av dem som var der, er den anonymiserte «Paul», et av Jesusvekkelsens brente barn – og den som for over 40 år siden inviterte Peter Svalheim til å bli «et Guds barn». Dermed har forfatteren skrevet seg selv inn i beretningen, og på spørsmålet «Hvordan begynner det?», svarer han: «For min del begynner det når jeg er fjorten og står på brygga og ser en gjeng rufsete, langhårete folk komme i land fra skyssbåten på skjærgårdsøya der vi har tenåringsleir. Det er august 1973.»

Det hele begynner selvfølgelig ikke i Norge, men i USA på slutten av 60-tallet, nærmere bestemt i hippiekulturens nullpunkt, Haight-Ashbury i San Francisco. Også andre steder i USA ser man en gryende Jesus-interesse i typiske ungdomsopprørsmiljøer, som i Greenwich Village i New York og i Chicago, men det er California som er kjerneområdet.

At Jesusvekkelsen vokste ut av hippiebevegelsen, var noe også «hippieforfatteren» Eivind Reinertsen (1948-2002) påpekte allerede for nesten 40 år siden, i den personlige dokumentarboka Reise uten ankomst. Undergrunnskulturen og vår tid (Aschehoug 1976):

Innenfor undergrunnskulturen kunne en til en viss grad (mer i Amerika enn i Norge, fordi undergrunnskulturen der var langt mer utviklet enn her) merke hvordan folk som hadde gått hele veien gjennom cannabis, LSD, hinduisme, buddhisme, mystikk, magi og naturreligion, okkultisme osv., begynte å ’vende tilbake til’ kristendommen.

Flere Jesus-miljøer oppsto omtrent samtidig rundt San Francisco og Los Angeles. Noen dyrket en blanding av LSD, UFO-spekulasjoner og Jesus-tro. En av dem som skulle bli en av lederne i Jesusvekkelsen, Lonnie Frisbee, hadde en slik bakgrunn (i tillegg til en traumatisk barndom). I 1972 finner vi ham i Stockholm, der han blir katalysator for Jesusvekkelsen i Sverige. I noen år er han en av bevegelsens store guruer, før han forsvinner inn i anonymiteten. For selv om Jesusvekkelsen var opprørsk, utviklet den seg etter hvert i en teologisk konservativ retning. Så når det viste seg at Frisbee var homofil, var det over og ut med ham. Han døde av AIDS i 1993.

En eldre pinsepredikant, David Wilkerson, hadde i 1967 etablert Teen Challenge på Huntington Beach sør for Los Angeles. Her forsøkte han å frelse desillusjonerte hippier og unge narkomane. Wilkerson kom i starten stadig på kant med Jesusvekkelsens folk, først og fremst på grunn av deres livsstil. Den passet ikke inn i predikantens bilde av hva slags image det sømmet seg for kristne å ha.

Prostitusjon i Jesu navn

En av dem som flokket seg rundt Wilkerson var en svenskættet, opprørsk predikant ved navn David Berg. Berg kom på kant med Wilkersons ideer om hva som sømmet seg for kristne, og i 1969 samlet han en disippelflokk av unge mennesker med brokete bakgrunn. Sammen skulle de følge Jesu sanne budskap om å forlate alt – også familie og normalt sosialt liv. Dette ble starten på den grenen av Jesusvekkelsen som senere skulle bli kjent som Children of God. Med seg fikk Berg en av Wilkersons nærmeste medarbeidere, Linda Meissner.

David Berg skiftet navn til Moses Berg, og ble stadig mer mystisk og utilgjengelig. Han kommuniserte med tilhengerskaren via brev. Samtidig omga han seg med et harem av unge jenter og utviklet en ny form for evangelisering: «Flirty Fishing». Unge jenter ble kommandert ut på gater og streder for å lokke menn til Jesus ved å tilby dem sex.

Moses David ble mer og mer sexfiksert, og tok seg en kone nummer to. De brukte bevisst sex i oppdragelsen av den etter hvert store barneflokken i kollektivet. Både foreldre, barnepiker, voksne sektmedlemmer og barn i alle aldre deltok. På instruks fra «profeten» skulle dette være praksis også i avleggerkollektivene utenfor USA. Svalheim beskriver det som «en verdensomspennende, incestuøs pedofiliring».

Moses Davids disipler øvet en kort periode i 1972 også sterk innflytelse på Jesusvekkelsens introduksjon i Norge. Children of God ble, også av enkelte godt voksne teologer, i starten ansett som dedikerte representanter for en gjenoppvekket urkristendom. I 1972 disponerte de et lokale i Norbygata 45 i Oslo, som Oslo Indremisjon (senere Kirkens Bymisjon) eide. Der etablerte de et kollektiv.

Den fremste talspersonen for Children of God i Oslo på dette tidspunktet var Moses Davids yngste datter, Faith Dietrich. I en lengre sekvens i boka beskriver Svalheim hvordan hun lokket Grete Salomonsen (senere kjent som filmskaperen Grete Salomonsen Hynnekleiv) inn i Children of God. Salomonsen ble med til et kollektiv i Tyskland, der hun etter en stund oppdaget at hun regelrett var tatt til fange. Etter et par måneder greide hun å rømme, og dette ble den direkte foranledningen til at Children of God senere ble presset til å forlate Norbygata 45.

I stedet flyttet et nytt kollektiv inn i bygningen: Guds Fred. Og det er nettopp Guds Fred som får hovedfokuset i Svalheims beretning om Jesusvekkelsen i Norge. Svalheim begrunner dette med at det var den grupperingen han selv hadde et aktivt forhold til, samt at den representerte det mest typiske og mest toneangivende Jesusvekkelse-miljøet her i landet.

I tillegg til kollektivet i Norbygata 45 hadde Guds Fred også en økologisk gård på Krokskogen, som fikk navnet Fredens bolig. Gården eksemplifiserer et særtrekk ved Jesusvekkelsens samfunnssyn. Bevegelsen var i mangt og mye apolitisk: Grunnholdningen var at verden ikke kunne bli fredelig og rettferdig uten at Jesus fikk styre. Likevel ble det fokusert på kristnes forvalteransvar, noe som fikk praktiske følger for livsstilen. Antimaterialisme, selvberging og økologisk bevissthet ble satt høyt, og her ser vi et tydelig slektskap med mange av de andre alternativbevegelsene i samtiden.

Sosialisme og eksorsisme

I en norsk kristen-kontekst var det også andre impulser enn de USA-importerte som var viktige. Særlig Diakonhjemmets sosialskole var på slutten av 60-tallet et arnested for ungdommelig, radikal Jesus-aktivisme.

Svalheim vier en del plass til provokative stunts sommeren og høsten 1969, da hovedstaden ble dekorert med et vell av Jesus-plakater. En av aktivistene var Hans Erik Schei, som senere ble en av forgrunnsfigurene både i Guds Fred og i visegruppa Kari Hansa & Gregers Hes.

Et annet kristent protestmiljø kan knyttes til den såkalte sosialetiske vekkelsen, med forgrunnsfigurer som John-Willy Rudolph (som var både pinsevenn og sosialist) og Dag Hareide (primus motor for «Alternativ jul»). Den sosialetiske vekkelsesbevegelsen var mer orientert mot en politisk dagsorden, som for eksempel rettferdig fordeling og protest mot Vietnam-krigen.

Begge grupperingene delte imidlertid en sterk skepsis til det materialistiske forbrukersamfunnet – og det fantes også overlappinger mellom de to miljøene. Det var imidlertid det miljøet Hans Erik Schei representerte som var mest kompatibelt med impulsen fra den amerikanske Jesusvekkelsen. Og i Guds Fred kunne både folk fra Scheis miljø og flyktninger fra Children of God finne et fellesskap.

Var det så bare fryd og gammen i Guds Fred? Vel, det gikk bra en stund, men midt på 70-tallet ble det en del ugreie. Peter Svalheims informanter forteller at det fra en nokså flat struktur utviklet seg et hierarki der noen framsto som mer «åndelige» enn andre. Det foregikk også ting i bønnerommene som bare noen få fikk innsikt i.

Dette fikk en annen av tidens opprørsbevegelser, Hedningsamfunnet, nyss om, og i en artikkel blir Guds Fred beskyldt for å drive med åndemaning. Jesus-folket hadde taleføre forsvarere, blant annet i Vårt Land, men mistanken var vakt. Senere innrømmet da også representanter for Guds Fred at det foregikk djevelutdrivelser, selv om det var delte meninger om praksisen.

Informanten «Paul» forteller:

Om man sa at man hadde det vondt og vanskelig, så var årsaken til det at man ikke hadde lest nok i Bibelen og bedt nok til Gud. (…) Hadde noen sagt at jeg var besatt av djevelen, så hadde jeg gått nedenom og hjem. Jeg så jo hvordan min venninne ble behandlet da hun ble utsatt for djevelutdrivelse.

Selv om mange av dem Svalheim har intervjuet gir uttrykk for nostalgi, legger han ikke skjul på de mørkere og mer destruktive sidene ved vekkelsen. Slik kan Svalheim oppsummere det:

Så små marginene er. Noen, kanskje de fleste, forteller fra Guds Fred-fellesskapet og andre miljøer innen Jesusvekkelsen som om det var en lang gate med grønne lys. «En fin tid», lyder omkvedet. Noen haltet seg videre fra gult til gult. Det lugger: «Det meste var sunt, men det skjedde en del rart også, da.» Og noen gikk på rødt. Eller veggen. Eller de ble overkjørt av noen andre som overså signalene.

Peter Svalheim avslutter boken med å erklære sin fascinasjon for «det uberegnelige, skjøre, menneskelige og guddommelige kaoset som følger når noen tar det helt ut etter å ha hørt ordene: Følg meg».

Jeg leser likevel en betydelig ambivalens inn i hans forhold til Jesusvekkelsen. For når han innledningsvis i bokens siste kapittel reflekterer over hva som er hans egen historie oppi det hele, høres det slik ut: «Jeg kunne ha mistet festet. Jeg kunne ha tippet over.»

Personlige vitnesbyrd

Kan forfatteren være personlig, så kan vel også anmelderen det. Jeg fylte 15 år i 1970, og ble frelst det året. I 1972/73 lot jeg meg fascinere av Jesusvekkelsen, selv om det ikke tok helt av for min del. Jeg var nok innerst inne litt for reservert overfor det altfor ytterliggående, men jeg husker at jeg en periode opplevde meg selv som feig i forhold til et ideal om å bryte med «systemet» og bare følge Jesus. Det er ingen god og sunn følelse for et ungt menneske!

Det var da også en ekstrem, for ikke å si ekstremistisk, tid. En stund var jeg aktiv i kaffehuset Én vei i Arendal. Jeg er ikke sikker på om jeg hadde vært særlig sjarmert av den tenåringen jeg var den gangen, om jeg hadde truffet ham i dag. Jeg tror jeg ville ha blitt litt skremt av ham – i hvert fall om han med sitt rufsete hår og skjegg, og ditto påkledning, hadde overfalt meg på gaten med sitt enkle traktatbudskap og sin avvisning av «verden». Eller okkupert den bygdefesten jeg var på for å overta mikrofon og scene med sitt radikale Jesus-budskap og pekefingeren løftet mot himmelen.

Jeg fant etter hvert et mer organisert utløp for min religiøse virketrang i Frelsesarmeen, inntil jeg forlot alt aktivt religiøst liv før trosbevegelsen fikk fotfeste på 1980-tallet. Takk og lov for det!

Der hippiebevegelsen gikk under i dop og død og kun levde videre som et kommersialisert skall, kan det virke som om Jesusvekkelsen rett og slett bare falmet bort og forsvant i glemselen. Er det i det hele tatt mulig å finne spor etter den i dag?

Frafallet var stort. I opprinnelseslandet USA kan det se ut til at deler av bevegelsen ble oppslukt av de karismatiske «mega-kirkene», mens andre deler gikk i New Age-retning. Når det gjelder våre hjemlige forhold peker Svalheim på Korsvei-bevegelsen, som oppsto midt på 80-tallet, som en mulig videreføring av impulser både fra Jesusvekkelsen og den sosialetiske vekkelsen. På Korsvei vektlegges en kobling mellom «Jesus-konsentrasjon» og økologisk engasjement.

Det opprørske er det imidlertid ikke lenger så lett å få øye på, siden de ideene Korsvei-bevegelsen dyrker, langt på vei er mainstream i Den norske kirke i dag. Den mer karismatisk orienterte delen av Jesusvekkelsen har nok, som i USA, forsvunnet inn i de kristne miljøene som i særlig grad dyrker den slags, som Sarons Dal, Trosbevegelsen og Oase-bevegelsen i Den norske kirke.

Opprøret lever videre

På ett punkt er det imidlertid ingen tvil om at Jesusvekkelsen har satt spor etter seg: I musikken.Jesushippiene sørget nemlig for at Djevelens instrumenter og djevelens musikk ble stueren i kristelige sammenhenger. Den amerikanske, langhårede kristenrocklegenden Larry Norman gjorde Frelsesarmeens grunnlegger William Booths berømte spørsmål «hvorfor skal djevelen ha den beste musikken?» til sitt.

Også andre nye musikkformer fikk innpass. Gospelkveldene i Oslo Trefoldighetskirke på 70-tallet kunne samle flere tusen ungdommer, og protestvisen fikk sin kristne motsvar.

Kanskje finnes det likevel en liten opprørsk kjerne igjen. Hans Erik Schei fra Guds Fred er i dag medlem av menigheten Sub Church i Oslo, et tverrkirkelig fellesskap der musikken står sterkt. Selv om det nok går mer i heavy metal enn protestviser på kassegitar.

Det teologiske tusenkronersspørsmålet var om det var den opprinnelige Jesus som ble dyrket, eller om det heller var snakk om at Jesusvekkelsen projiserte det tidlige 70-tallets idealer tilbake i historien.

Mange av dem Peter Svalheim har snakket med, vedgår at det var en god del naivitet og mangel på dømmekraft i Jesusvekkelsen, men fastholder likevel at Jesus selv på en helt spesiell måte var til stede. Det virker også som forfatteren har vondt for å slippe den tanken. I hvert fall forstår jeg ham slik at han holder fast ved at Jesusvekkelsen representerte noen verdier kirken kan ha bruk for i dag. I etterordet skriver han nemlig: Der, i dette tiåret, finnes det faktisk virksomme og gode eksempler på hvordan troende mennesker i fellesskap, det vil si kirken, kan være en alternativ, motkulturell kraft.

Denne anmelder vil på sin side først og fremst se Jesusvekkelsen som en gren av hippiebevegelsen, med den forskjell at det psykedeliske dopet ble byttet ut med Jesus-dopet. Jesus in the Sky with Diamonds.

Uansett hva svaret er (det blåser kanskje i vinden, for å si det med Dylan) har Peter Svalheim skrevet en bok som bør kunne vekke interesse langt utover insider-miljøet. Objektiv er den ikke, men det kritiske perspektivet er likevel tydelig til stede.

Om noen en gang skulle føle seg kallet til å skrive den store beretningen om alle alternativmiljøene her i landet på 70-tallet, vil det være umulig å ikke se den som et viktig referanseverk.

Lite mørkredd

Jostein Riiser Kristiansen tar oss forståelsesfullt i hånda og viser vei inn i det mest massive mørke.

Kristin S. Grønli

For utenforstående kan ulike forskningsfelt fremstå som relativt mørklagte områder. Astronomi og partikkelfysikk for eksempel får meg til å bli litt redd.

Det er ikke universets ufattelige dimensjoner eller partiklenes mangel på substans som setter meg mest ut. Det er min egen mangel på kunnskap og konsepter – for ikke å snakke om aversjonen jeg i voksen alder har utviklet mot formler, ligninger, utregninger og beregninger.

Når jeg kommer i nærkontakt med nyhetsartikler om underlige galakser eller sære partikler, er det med en plagsom bevissthet om at jeg ikke har snøring. Bare prøv å åpne noen forskningsartikler om slikt. De oser av milelange ligninger, ubegripelige kruseduller (Λ? θ?), og en ordbruk som kan få blod til å renne fra øyekroken.

Jostein Riiser Kristiansen:
Det usynlige universet. Verdensrommets mørke hemmeligheter
Humanist forlag 2015

Jostein Riiser Kristiansen later til å ha stor forståelse for slike som meg. Han sitter nemlig på en sjelden type kunnskap. Som astronom har han peiling på universet og det faglige språket som beskriver det, men jeg sikter ikke til dette. Innelåst bak formler og ligninger, og bak kontordører langs linoleumbelagte ganger, er ikke en slik forståelse like mye verdt som når den får en mer tilgjengelig form. Jeg sikter til forståelsen av at et naturvitenskapelig fag kan formidles i ganske god dybde på en måte som er begripelig for oss vanlige dødelige.

95 prosent mørke

Kristiansen klarer kunsten å konsentrere seg om det essensielle samtidig som han forklarer fra bunnen av. Parallelt med at han begrenser seg til de viktigste tingene astronomer og partikkelfysikere har funnet ut så langt om dette mørke, forklarer han nemlig også grunnleggende fysiske konsepter som elektrisk ladning, elektromagnetiske felt, gravitasjon, partikkel, kjernekraft, standardmodellen, og så videre.

Humor (om enn litt nerdete) har han også. En av karakterene vi møter i boka, er Fritz Zwicky, en sveitsisk astronom som var den første til å oppdage mørk materie. Det gjorde han ved å beregne den totale massen til galaksehopen Comahopen basert på tyngdekreftene. Samtidig beregnet han hvor mye synlig, lysende materiale som var der ved å måle stjernelyset fra hopen. Resultatet publiserte han allerede i 1933, og Kristiansen skriver:

Når Zwicky endte opp med å finne enorme mengder mørk materie, skulle man tro at det ville gi seg uttrykk i superlativer og tabloide overskrifter. Men tittelen på artikkelen til Zwicky var ikke «SENSASJON! VANVITTIGE MENGDER MYSTISK, USYNLIG STOFF I COMAHOPEN!!! Den var: «Rødforskyvningen til ekstragalaktiske tåker».

Kristiansen forklarer at nøkternheten fra Zwicky delvis var en konsekvens av usikkerheten knyttet til resultatene. Så tok det også tid og flere uavhengige og ulike typer observasjoner før konseptet om mørk materie virkelig festet seg blant fysikerne. I dag hører vi stadig at 95 prosent av universet består av mørk materie og mørk energi – nærmere bestemt 25 prosent mørk materie og 70 prosent mørk energi.

Det er veldig mye av noe som bare er der ute, noe vi ikke kan se, og som vi ikke forstår. Kristiansen tar utgangspunkt i undringen til den jevne, ufaglærte beundrer av stjernehimmelen. Han skriver:

Spørsmålene tårner seg opp. Hvis mørk materie og mørk energi er usynlige, hvordan kan vi vite at de eksisterer? Og hvor er de i så fall? Finnes det mørk materie og mørk energi her på Jorda? Og hva er mørk materie og mørk energi, sånn egentlig?

Noe vet vi jo

Forskerne famler ikke helt i mørket, og Kristiansen klarer å viser fram hvor mye astronomer og partikkelfysikere faktisk har klart å finne ut.

For å hjelpe forståelsen på vei, er boka illustrert med bilder, figurer og tegninger. Forfatteren har dessuten lagt mye arbeid i å finne og tenke ut eksempler og tankeeksperimenter. Et godt stykke ute i boka får vi vite at dersom vi gir noen små klumper med ekstra elektroner til Jorda og månen i julegave, kan vi overdøve gravitasjonstiltrekningen mellom dem med negativitet, slik at månen dyttes vekk fra Jorda.

Kristiansen informerer:

Det viser seg at det er tilstrekkelig dersom du gir 350 kg med ekstra elektroner til hver av klodene. Til sammenligning veier alle elektronene på Jorda til sammen like mye som vannet i alle verdenshavene, så det er snakk om et ekstremt lite tillegg.

Med dette har han fått meg til å forstå hvor ekstremt mye sterkere de elektriske kreftene virker sammenlignet med tyngdekreftene. Når han senere forklarer at det finnes partikler som ikke har elektrisk ladning, og dermed heller ikke sender ut elektromagnetisk stråling, forstår jeg hvorfor slike partikler verken kan være synlige eller kollidere i nevneverdig grad med meg eller noe annet.

Omtrent halvveis i boka presenterer Kristiansen nøytrinoene som faktisk ER en kjent type mørk materie. De er påvist og godt dokumentert gjennom eksperimenter: «Se på hånden din. I løpet av et lite sekund passerer noen tusen milliarder nøytrinoer tvers gjennom den. Et betydelig antall. Og dette skjer uten at du merke noe som helst.»

Plutselig virker ikke «universets mørke hemmeligheter» fra bokas tittel så fryktelig mørke lenger. Nøytrinoene kan riktig nok bare være en liten del av forklaringen. Det må være mye mer. Vi vet at det ikke kan være bare mørklagt, vanlig materie. Det kan kanskje være noe som ligner nøytrinoer, bare tyngre?

Som du ser, springer vi lett fra noe av det største til det noe av det minste – fra fjerne galaksehoper og rett inn i partikkelverden.

Astronomien og partikkelfysikken går hånd i hånd om dagen, og årsakene til det blir klare i løpet av boka. Kristiansen forteller i forordet at størstedelen av arbeidet med boka har handlet om disponering, og det merkes blant annet på den måten at overgangene flyter godt. I boka beveger han seg inn i vårt innerste indre, men starter selvfølgelig med nattehimmelen. Hvor mange netter i et gjennomsnittlig menneskeliv vender vi nesen oppover og undrer oss?

Stjernekart og partikkeljungel

I dag er stjernehimmelen kartlagt i dybden. Vi har kart over vår egen galakse, andre galakser og en følelse for de ufattelige avstandene. Vi har virkelig begynt å forstå hva vi kikker på – ikke minst i løpet av de siste par tiårene. Selv om Kristiansen våger å velge hverdagsspråket foran fagterminologien gjennom hele boka, avslører han seg her som en ekte fysiker. «Størrelsene, bevegelsene og tidsskalaene faller stadig mer på plass», skriver han.

Dette viser han også i sin gjennomgang av de viktigste observasjonene som siden Zwicky har vist spor etter mørk materie. Samtidig gjør han oss kjent med flere av karakterene på fagfeltet. Vi får kikke på noen av de viktigste redskapene til astronomene (ikke teleskoper og antenner). Ved å løfte lokket på astronomenes verktøykasse, svarer Kristiansen på det grunnleggende spørsmålet om hvordan astronomene kan vite det de sier at de vet, samtidig som han forklarer hvorfor det ser ut til at de virkelig trenger mørk materie og mørk energi for å få ting til å gå opp – og alt dette klarer han uten å skremme meg med et eneste regnestykke.

Det er kun mens jeg leser delen om partikkelfysikk at jeg får en fornemmelse av at jeg burde tatt frem notatblokka for å klare å følge forfatteren. Når Kristiansen viser fram forslagene fra astronomer og partikkelfysikere til hva mørk materie egentlig kan være, fokuserer han hovedsakelig på det mest populære, nemlig WIMP-ene (Weakly Interacting Massive Particle).

Bokas detektivroman-dimensjon intensiveres når han viser oss de pågående eksperimentene som forsøker å fange opp spor av slike. Kristiansen har tro på at oppdagelsen kan være like rundt hjørnet, og forteller om eksperimenter på den internasjonale romstasjonen, satellitter i bane rundt Jorda, teleskoper på bakken og detektorer dypt nede i gruver. Mørk materie-partikler kan også dukke opp i partikkelfysikernes store lekegrind, den store partikkelakseleratoren i CERN på grensa mellom Frankrike og Sveits. Kristiansen er optimist: «Vi er i ferd med å gjøre epokegjørende oppdagelser som vil bli stående som milepæler i menneskets historie så lenge mennesker eksisterer. Og vi er klar over dette.»

I beskrivelsen av pågående eksperimenter, og i den tidligere nevnte beskrivelsen av observasjonene som gradvis har styrket indikasjonene på mørk materie, byr Kristiansen på noen verdifulle innblikk i hvordan naturvitenskapen fungerer som prosess. Trenger vi egentlig en ny mørk materie-partikkel, eller kan det være slik et mindretall fysikere tror, at en manglende forståelse av tyngdekraften kan ha forårsaket mørk materie-problemet, og at forklaringen ikke krever innføring av en ny mørk materie-partikkel, men heller en oppdatering av tyngdeloven?

Mørk energi

Den andre og korteste delen av boka handler om universets utvidelse og mørk energi – eller de frastøtende tyngdekreftene som virker i verdensrommet – også kalt den kosmologiske konstanten. At universet utvider seg har vært kjent en stund, men først i 1998 ble det klart at universet utvider seg stadig raskere.

Kristiansen forteller også denne historien så jeg klarer å henge med uten bakgrunnskunnskap, og det på tross av at han gjør noe så skrekkinngytende som å servere kjernen i den generelle relativitetsteorien, nemlig Einsteins feltligninger. Ja – ligninger. Med noen rare kruseduller. Det må ha skjedd noe med min milde fysikkangst i løpet av boka, for jeg kommer meg videre uten å løfte et øyenbryn.

Jeg er selvfølgelig godt hjulpet av Kristiansens omsorgsfulle forklaringer som gjør at jeg nesten ser for meg tidrommet og hvordan det kan krumme seg. Nesten. Trøsten får være at i alle fall GPS-satellittene har skjønt det, så de kan navigere meg trygt og relativt presist rundt på vår lille klode.

På bokcoveret står det en mann og lyser med lommelykt på en diger galakse. Det er litt dumt, syns jeg – spesielt etter alt Kristiansen har lært meg om fysikk. Jeg velger å tenke på boka som en liten lommelykt rettet mot fagfeltene astronomi og partikkelfysikk. Jeg leser og får inn en slags forståelse, men så flytter lyset seg og det jeg fikk øye på ligger mørklagt igjen. Med andre ord er det litt mye å ta inn på én gang.

Kristiansens kjærlighet til faget og tillit til at det er mulig formidle, har likevel velsignet meg med en tro på at til og med jeg kan følge med langt inn i fysikernes forståelse av universet både i stor og liten skala.

Feil mann på feil jorde

Tilsvar til Asbjørn Dyrendals omtale av boken Da Gud ble til.

Som forfatter og dramatiker i vel førti år har jeg bare unntaksvis kommentert anmeldelser jeg har fått. Professor Asbjørn Dyrendals forsøk på å anmelde Da Gud ble til i Humanist representerer imidlertid en så grov skivebom at jeg vil be om et tilsvar.

Anmeldere pleier normalt å beskrive forfatterens intensjoner og hvilke tema et verk tar opp. Tidsskriftet Levende historie og avisene Dagens Næringsliv, Dagen og Vårt Land klarte uten problemer å gjøre dette på et greit og forståelig norsk. Men ikke professor Dyrendal, som kommer med en absurd og fullstendig ubegrunnet påstand om at forfatterens ambisjon har vært å skrive hele verdens religionshistorie!

Forfatterens intensjoner har vært langt mer beskjedne enn som så, å se på hvorfor og hvordan den religiøse diktekunsten kan ha oppstått og utviklet seg. En inspirasjonskilde i dette arbeidet har vært den greske filosofen Xenofanes, som skal ha gitt uttrykk for at mennesket har skapt de gudene det trenger. Dette utgjør et viktig tema i boka.

Xenofanes regnes av noen som verdens første vitenskapsmann, siden han søkte fornuftsbaserte forklaringer på hvorfor verden er som den er. Vi har imidlertid bare ettertidens beretninger om hva han sto for og mente, å forholde oss til, ingen skrifter forfattet av Xenofanes selv.

En annen inspirasjonskilde er den tyske hegelianeren Ludwig Feuerbach, som ga uttrykk for at menneskets narsissistiske selvbilde står sentralt i religionene. Også dette er et viktig tema i Da Gud ble til. Formelt er det gudene og demonene som er «hovedpersonene» i religionene, men i realiteten handler De Store Fortellingene mest om hva som er menneskets gudgitte plass i tilværelsen, og hvordan vi skal forholde oss til det guddommelige.

Et tredje tema er hvordan den religiøse diktekunsten i likhet med den verdslige driver med utstrakt gjenbruk, plagiat og omdiktning. At all religiøs diktekunst etter alle solemerker er menneskeskapt, er en av de sentrale tesene i boka. Og at den religiøse diktekunsten på samme vis som den verdslige fortellerkunsten har blitt omdiktet på sin lange reise via handel, kolonisering og erobringskriger.

Boka verken er eller gir seg ut for å være noe religionshistorisk forskningsprosjekt. Den er en forfatters forsøk på å analysere vesentlige sider ved den religiøse diktekunsten, basert på at religionene sannsynligvis utgjør den kanskje tyngste og viktigste delen av den menneskelige kulturarven.

Som forfatter benytter jeg meg naturligvis også av litterære teknikker som å forhøye, fortette og forenkle når jeg skriver, for å gjøre innholdet så lesbart som mulig. Fordi hensikten nettopp ikke er «å skrive hele verdens religionshistorie», men å etablere noen lange linjer og se etter viktige fellestrekk i religionene. En utviklingshistorie der vi bare har ganske få puslespillbrikker for hånden. Vi kommer trolig aldri til å få noe mer enn en forholdsvis beskjeden oversikt over noe så luftig, spekulativt og omskiftelig som den religiøse diktekunsten, som trolig vil eksistere i mange former så lenge det finnes mennesker på jorda.

De mange positive tilbakemeldingene jeg har fått fra leserne av boka, tyder på at de målsetningene som jeg har arbeidet ut fra har blitt oppnådd.

En kulturkollisjon

Denne litterære tilnærmingsmåten for å vurdere og analysere religionene er åpenbart fremmed for professoren, så fremmed at han øyeblikkelig setter i gang med å vise hvordan slike tema egentlig bør håndteres.

I stedet for å anmelde boka skriver han derfor det ene miniforedraget etter det andre for å belære den arme forfatteren og den uopplyste allmuen om diverse tema som professoren er opptatt av, men som til tider er temmelig perifere i forhold til det boka handler om.

Tonen i denne belæringen er så eplekjekk at det minner om en serie med «Hvordan jeg ble så flink»-essays. Dette kunne ha blitt både underholdende og lærerikt, men i motsetning til Petter Wessel Zapffe fremstår professoren som blottet for humor og selvironi.

Og det at Dyrendal fyrer løs med hagle mot en tekst han åpenbart ikke har klart å forstå på dens egne premisser, gjør at haglladningen blir tilsvarende lite treffsikker. Forfatteren får ett og annet hagl i baken, men «anmeldelsen» befinner seg for det meste så langt ute på sitt eget jorde at den i hovedsak fortoner seg som mer eller mindre irrelevant.

Et annet problem er at den professorale skråsikkerheten på ingen måte virker overbevisende. Den frodige, fyndige og fantasifulle norrøne mytologien er et av temaene i boka. Med sin barske humor og sine litterære kvaliteter tilhører norrøn mytologi en av de absolutte høydepunktene innenfor den religiøse diktekunsten.

En vesentlig grunn til dette er at to fascinerende skikkelser står frem som motpolene i det store dramaet som utspiller seg. Odin og Loke har opprinnelig et slags Kain og Abel-forhold til hverandre, som blodsbrødre fra sine unge dager. Dette er limet som binder dem sammen, og får Odin til å holde en beskyttende hånd over Loke de gangene han går for langt i sine mange revestreker.

Begge er sammensatte karakterer. Odin er både en krigerkonge og en lidende, religiøs grubler, mens Loke er en notorisk spilloppmaker og renkesmed, men også en Mørkets fyrste som skal lede jotnene i den siste kampen mot Odin og æsene når Ragnarok bryter ut.

Denne Store Fortellingen er et mesterstykke i aristotelisk dramaturgi, med en protagonist og antagonist som er uhyre interessante i alle de historiene som fortelles om dem. Men ikke ifølge professor Dyrendal, som er «tilbøyelig til å mene at Tor og Frøy nok var litt viktigere, ikke minst i det kultiske liv, enn Loke».

Det fremgår ikke hvilken religionshistorisk regnestav professoren har benyttet seg av for å komme frem til en så underlig konklusjon, som overser et ikke uvesentlig poeng:

At Åsatroen ville bryte sammen som mytologisk fortelling dersom man fjerner Mørkets fyrste Loke fra historien. Tor og Frøy ville ha blitt savnet dersom de ble fjernet, men Den Store Fortellingen ville fortsatt bestå. Men tar man bort Loke, faller Åsatroen som en storslagen, mytologisk beretning sammen som et korthus!

Den samme professorale skråsikkerheten kommer til uttrykk når Dyrendal påstår at forfatteren driver med marxistisk religionskritikk. Undertegnede har absolutt ingen tro på den marxistiske predestinasjonslæren om proletariatets ledende rolle i den uunngåelige revolusjonen og overgangen til et kommende, kommunistisk idealsamfunn. Alle historiske erfaringer så langt har representert et fullstendig havari for den marxistiske læren.

Jeg har gjort rede for mitt utgangspunkt i boka, og gjentatt her at dersom jeg skal trekke frem noen inspirasjonskilder for arbeidet med Da Gud ble til, så står Xenofanes, Aristoteles og Ludwig Feuerbach høyt på listen.

Dette har åpenbart gått professor Dyrendal hus forbi. Men som profesjonell besserwisser vet han råd – forfatteren er marxist! På hvilket grunnlag og med hvilken rett kan professoren komme med slike usanne påstander?

Dyrendal er for øvrig ikke alene om denne formen for «kritikk». En kollega av ham har gitt uttrykk for at jeg er tilhenger av Dawkins’ form for ateisme, til tross for at jeg er åpent kritisk til den i Da Gud ble til.

Hva er det egentlig med disse religionsprofessorene, står de fritt til å slenge ut hvilke ubegrunnede påstander de måtte ønske? Er det proteksjonisme på fagets vegne som ligger bak, her skal ingen utenforstående komme inn og vurdere religionene ut fra andre kriterier enn de som vi er enige om? Slik at professor Dyrendal kan få sitte med sin magiske religionshistoriske regnestav og finne ut hvem som er størst og viktigst av de norrøne gudene i uforstyrret ro?

Dyrendals problem som «anmelder» er at han hopper bukk over hva boka primært handler om, derved gjør han også seg selv ute av stand til å beskrive bokas innhold. I hans frie fortolkning er boka et forsøk på å «skrive hele verdens religionshistorie». Dette sammenlikner han med sin egen innsats som maler på fritiden: «Jeg har nettopp beiset verandaen. Siden det var et nødtiltak utført av en ufaglært, litt for lat fyr i en kort, regnfri periode, ble det brukt bred pensel.» Noe som ifølge Dyrendal uvegerlig førte til mye klatt og søl.

Hensikten med denne personlige historien var åpenbart å gi et spark til forfatterens arbeid med den boka som skulle anmeldes. Dyrendals problem er imidlertid at han overhodet ikke er interessert i forfatterens intensjoner og de temaene som boka dreier seg om, men benytter anledningen til å skrive små foredrag for å vise hvilken flink og kunnskapsrik kar han er.

Som anmelderi betraktet er dette imidlertid også «et nødtiltak utført av en ufaglært, litt for lat fyr i en kort, regnfri periode». Der han gjør det han sannsynligvis er best til, å dosere om ting han kan fra før, enten det nå er relevant eller irrelevant.

Kjell Kristensen