I dette nummeret:

Leder: Religion etter religionen

Pernille Nordby:
Helsismen - vår nye folkereligion?
Når helsekost og vaksinemotstand blir religion

Andreas Aubert:
Sekulær buddhisme - realitet eller ønsketenkning?

Årstein Justnes:
Å skape Buddha i sitt eget bilde
Stephen Batchelor og den «sekulære buddhismen»

Hallgeir Elstad:
Utan gud - Ateismens historie i lommeformat
Kor kjem ateismen frå? Kor gamal er han?

Jesper Petersen:
Vantroens fremtid?
Om et ikke-troens trosmangfold

BØKER

Asbjørn Dyrendal om Da gud ble til av Kjetil Kristensen:
Religionshistorie med bred pensel

Ingrid Vik om David Thurfjells nye bok:
Det gudløse folket?

Tom Egeland om Nostradamus - vismann som så fremtiden? av Ronnie Johanson:
Mannen som (ikke) så fremtiden

Bjørn Stærk om Guds lobby av Ingrid Wik:
Å høre uten å høre

Leder: Religion etter religionen

«God is back», hevdes det i aviser og debattbøker. «Gud er tilbake» på norsk. Påstanden er like misvisende samme hvilket språk den fremmes på.

Didrik Søderlind

Saken er at Max Webers klassiske tese om sekularisering, nemlig at religion forsvinner når mennesker blir opplyste, har vist seg å i beste fall stemme sånn halvveis. Det stemmer at opplysning får noen til å miste troen, mens andre bare får en mer opplyst tro. Og som Ingrid Vik viser i dette nummeret av Humanist, er vi kanskje mindre sekulære enn vi liker å tro. Så Gud forsvant egentlig aldri, derfor kan han ikke være tilbake heller.

«Gud er tilbake»-pratet har kanskje noe for seg om vi snakker om den offentlige samtalen. For mens religionsstoff var usexy i mange år, har religion (og da særlig islam) blitt noe avisene skriver om igjen. Det er vel og bra, men gir seg også snodige utslag. Til tider kan det være vanskelig å skille Klassekampen fra Vårt Land.

At det står mer om Gud i avisene betyr likevel ikke at flere tror på ham. Tvert imot er det en realitet at stadig flere mennesker over hele verden slutter å tro på gud(er), overnaturlige makter og liv etter døden. Religionssosiologer har snakket om ateisme som «den skjulte verdensreligionen», og den er i vekst. Om enn ikke så fort som Weber så for seg.

Spørsmålet er hva vi får når tradisjonell religion svekkes.

Noe som fort kan skje, er at vi ender opp med den typen religionserstatninger som Pernille Nordby skriver om i sin artikkel om «helsismen». Helsistene bytter ut Gud og himmelen med sin egen kropp og helse, og gluten- og karbohydratholdige nadverdsoblater med steinalderkost.

Helsismen er eksempel på hvordan man uforvarende kan la det verste i religionene leve videre. I helsismens bisarre påstander om det “naturlige” ser man religiøs irrasjonalisme i fri dressur, og i de konspiratoriske påstandene om legemiddelindustrien ser vi en demonologi verdig de mørkeste avkrokene av middelalderen.

Om du trodde jomfrufødsler og flyvende hester var sprø greier, har du aldri diskutert med vaksinemotstandere.

En mer bevisst måte å forholde seg til religion på etter at troen har svunnet hen ser vi i Andreas Auberts og Årstein Justnes’ artikler om sekulærbuddhismen. For selv om man ikke tror på religionens løfter om evig liv eller frelse kan man se verdi i religionens praksiser. Det ville jo vært forunderlig om flere tusen år med buddhistisk meditasjon, filosofi og refleksjon ikke inneholdt noe av verdi.

Sekulærbuddhismen blir dermed et eksempel på mennesker som driver med det stadig flere humanister driver med, nemlig å se hva ved religion som bør tas vare på.

Sist, men ikke minst, byr Jesper Petersens artikkel på refleksjoner over hvordan vi mer aktivt ikke-troende, som ikke ønsker å slutte oss til noen religiøs tradisjon uansett hvor sekularisert den måtte være, på et blikk på hvor vantroen står i 2015.

Det er vanskelig å spå, som Tom Egelands omtale av den nye boken om Nostradamus avslører, men dette tidsskriftet har likevel en formening om at det kommer til å bli spennende tider for humanismen.

Helsismen – vår nye folkereligion?

Når helsekost og vaksinemotstand blir religion

Pernille Nordby

Skuespiller Sølje Bergman er kanskje ikke mest kjent for sitt yrke, men for sitt syn på vaksiner. Hun stiller gladelig opp når vaksinering skal diskuteres, og aviser, ukeblader og TV har vært rause med taletiden.

På sin blogg skrev Bergman i 2013 et innlegg om hvorfor hun er skeptisk til vaksiner[1]. «Sykdomsprosesser, med god restitusjon gir sterkere immunforsvar og bygger opp det NATURLIGE immunforsvaret i oss» skrev Bergman. Derfor ønsker hun at sine barn skal få alle barnesykdommene.

Barnas sykeleie skal ikke lindres av antibiotika og smertestillende legemidler, siden Bergman «er reddere for å gi barna kjemikalier som en ikke med sikkerhet kan si konsekvensen av». Dessuten ligger det økonomiske motiver bak helserådene vi får: «Vi må ikke glemme at legemiddelindustrien vil tjene store penger om vi følger deres råd og henvisninger blindt». Selv sverger hun til boken Husapoteket – Antroposofiske medisinske råd til bruk i hjemmet, og familiens fastlege er naturmedisiner. Bergman har også har valgt å være hjemme med barna til de har fylt tre år før de begynner i Steiner-barnehage.

Bergman skriver at hun selv ikke ble vaksinert, og at hun ikke har erfart noen negative konsekvenser av dette. Hun har hatt alle barnesykdommene og hevder det er grunnen til at hun er uten allergier og nesten aldri syk.

Bergman er stolt av å være en av de som tør å velge annerledes, og ikke stoler blindt på helsemyndighetenes råd og henvisninger. Stolt av at hun tør å gå «motstrøms», som hun selv skriver.

Fluor som fiende

En annen småbarnsmor og blogger som har fått oppmerksomhet i mediene er Melissa Thelwall Bjargo. Bjargo bor i Spania sammen med sin familie, der hun driver helsekostforretning vegg i vegg med ektemannens kiropraktorklinikk. Til VG 23. april 2015 forteller hun at hun både er vaksine- og fluormotstander [2]: «Mange synes sikkert jeg er rar, men jeg mener det bør være lov å være skeptisk til å tilføre kroppen kjemikaler.»

Så i tillegg til at barna ikke er vaksinert, unngår familien Bjargo konsekvent tannkrem og skyllevann med fluor. Dessuten er springen og dusjen utstyrt med fluorfilter. Hun har unngått fluor i 13 år og hun bruker seg selv som bevis på at det går bra: Hun har ikke hatt hull i tennene siden.

I likhet med Sølje Bergman har Melissa Thelwall Bjargo stor tillit til at kroppen ordner opp på egenhånd. I et intervju med familieverden.no i 2012 forteller hun om sitt syn på mennesket: «Ut i fra mitt vitalistiske verdensbilde så vet kroppens iboende visdom alltid best.»[3] Videre forteller Bjargo at hun ikke gikk til ultralydundersøkelser under sine svangerskap, og at det var helt naturlig for henne at døtrene skulle fødes hjemme, og at de ikke skulle vaksineres. Bjargo og ektemannen er skeptiske til det de kaller «skolemedisin». Som Bergman unngår Bjargo i det lengste å gi barna legemidler, for ikke å forstyrre den naturlige sykdomsprosessen.

Selv la Bjargo om kostholdet sitt for 15 år siden, etter å ha tatt en rekke matallergitester for å finne ut hvorfor hun slet med hodepine, vondt i magen og lite energi[4]. På sin Facebook-side deler hun hyppig innlegg om supermat, glutenfrie oppskrifter, steinalderkosthold og artikler om bivirkninger av vaksiner.

Bergman og Bjargo representerer et syn på kropp og helse som er stadig mer utbredt i det moderne Norge. Dette synet går hånd i hånd med individualisering, nyreligiøsitet, spiritualitet, helsefokus og kroppsdyrking. Vi finner det ofte i reklamer for helsekostprodukter og kosmetikk, der reklamespråket henspiller på «livskraft», energi, sjel, og det «naturlige».

Mediene bugner over av artikler om hva som er sunt – og usunt – å spise, ingredienser som kan være farlige, nye dietter og treningsmetoder. Stadig flere av oss er opptatt av å lage maten fra bunnen av, handler «naturlig» mat og er skeptiske til ting som parabener eller gluten. Supermat og steinalderkosthold øker i popularitet. Vi ser også at en stor andel nordmenn benytter seg av alternative behandlinger. De fleste bruker alternativbehandling som et supplement til det medisinen kan tilby, men noen har erstattet legevitenskapen helt med alternativ medisin. De mener at vaksiner i seg selv er farligere enn barnesykdommene de skal beskytte mot.

I denne subkulturen er det ikke bare vaksiner som møter skepsis, men også fluor, sprøytemidler, tilsetningsstoffer i mat og kosmetikk, og det meste som anses som «unaturlig».

Det er ikke helt tilfeldig at det er blitt slik. Dette synet på kropp og helse kommer fra et sted. Eller rettere sagt: fra flere steder.

Fra institusjon til intuisjon

Ifølge religionsforsker Stephen J. Hunt har helse blitt en sentral kulturell verdi i vår tid. Dette fenomenet, som Hunt har valgt å kalle «healthism» («helsisme»), handler ikke bare om være fri fra sykdom, men også om å ha en forebyggende holdning til helse.

Helsismen er, mener Hunt, en følge av både forbrukersamfunnet og modernitetens gjennombrudd med sin vekt på rasjonalisme og moderne legevitenskap. Helsismen lover oss et liv der vi ikke er syke, men derimot har energi til å gjøre hva vi vil med livene våre. I tillegg skal kroppene våre være veltrente, slanke og lytefri. Bakenfor sykdommene, plagene og fettet ligger det virkelige, perfekte jeg-et.

Hunt hevder at helsismen grenser til en form for religiøsitet. I dagens vestlige samfunn tar man for gitt at man skal leve til man blir gammel og dø av alderdom. Individualiseringen av helse har i tillegg bidratt til at god helse har blitt et personlig ansvar. Vi må ikke bare smi vår egen lykke, men også vår egen helse. Til gjengjeld føler vi at vi har kontroll over tilværelsen.

I vår tid har autoriteten over våre liv i stor grad blitt overført fra institusjoner til individet. Det er ikke lenger kirken, tradisjonene eller samfunnet som staker ut vår livskurs, men oss selv. Det er opp til oss selv å finne mening i livet, skape vår egen identitet og realisere oss selv.

En konsekvens av dette er at legestanden ikke lenger har monopol på sannheten om helse. I stedet må hver enkelt kjenne etter hva som føles rett for en selv og egen kropp. Føles det ikke riktig å ta vaksiner, ja, så er det ikke riktig, samme hva medisinske forskere og epidemologer sier.

En konsekvens av denne autoritetsforskyvningen er at det er mulig for en skuespiller å diskutere vaksiner med leger fra Folkehelseinstituttet i beste sendetid på NRK. Hvem vil DU lytte til? Valget er ditt!

I arbeidet med min masteroppgave, intervjuet jeg mennesker som anså seg som «spirituelle» om deres forhold til helse, kosthold og alternativ behandling. De fleste informantene hadde til felles at de slet med en sykdom eller lidelse og følte at de ikke fikk tilstrekkelig med hjelp fra det offentlige helsevesenet.

Mange sa de var plaget av kronisk utmattelsessyndrom, revmatisme, matallergier, irritabel tarm-syndrom eller lite energi. Med andre ord: sykdommer og lidelser det ofte er vanskelig å stille en diagnose på. Flere var på søken etter svar på sine lidelser, og kom til legen med en liste over symptomer som de hadde googlet på forhånd.

De «visste» derfor allerede hva som feilte dem før legen hadde rukket å kaste så mye som et blikk på dem. Fikk de ikke det svaret de ville høre hos legen, gikk de til noen andre, gjerne en alternativ behandling. Eller de endret kostholdet, og utelukket matvarer fra kostholdet i den tro at de var allergiske mot eksempelvis melk eller gluten.

En menighet av vaksinemotstandere

Informantene mine ytret også sterk skepsis til legevitenskapen. Denne skepsisen kan ha flere årsaker. Den kan skyldes egne dårlige erfaringer, andres dårlige erfaringer, eller et ønske om å kontrollere situasjonen selv.

Media spiller nok også en rolle. Frykt og skandaler selger bedre enn tørre fakta og hverdagsliv, så det skrives mye om (potensielle) bivirkninger av vaksiner, kjemikalier og sprøytemidler. Et typisk eksempel er krigstype-overskrifter om matvarer som plutselig er blitt kreftfremkallende. Samtidig dekker media sjeldnere det som er positivt med legevitenskapen, helsemyndighetenes kostholdsråd og vaksiner.

I tillegg ønsker media ofte en balanse mellom ulike syn. Dette er prisverdig, men kan imidlertid føre til en falsk balanse. Som når den ene siden består av fagfolk og den andre siden består av folk hvis kunnskapsgrunnlag er bygget gjennom noen timer på Google.

Dette er ikke noe stort samfunnsproblem så lenge tilhengerne av helsismen begrenser seg til å spise økologisk mat og drikke råmelk, eller holde seg unna oppdrettslaks og kosmetikk med parabener. Men det å ikke vaksinere barna sine kan være farlig: Både for ens egne barn, som kan få sykdommer, og for andre barn som er for små eller for svake til å vaksineres. Når vaksinedekningen synker svekkes flokkimmuniteten, og sykdommer får feste. Dette ser vi med all (u)ønskelig tydelighet ved for eksempel meslingutbruddet i Disneyland i California forrige vinter.

Skepsis til legevitenskap kan også handle om identitet og gruppetilhørighet. Vaksineskeptikerne identifiserer seg ofte med et miljø der troen på det naturlige og skepsis mot det såkalt unaturlige står sterkt. Innenfor dette «alternativmiljøet» ser det ut til at mange føler at de er medlem av en liten gruppe rettroende som kjemper mot statens og legemiddelindustriens overmakt. De er med i menigheten, om man vil si det slik.

Det finnes imidlertid ikke bare én sannhet i denne menighetens øyne; vi er alle frie til å finne vår egen sannhet og søke den slik vi selv vil, enten det er vår intuisjon eller internett som er kilden. Til tross for denne nesten ekstreme relativismen er de likevel ofte hellig overbevist om at helsemyndighetene tar feil. Når vaksineskeptikerne møter kritikk for sine synspunkter, som for eksempel ved å holdes moralsk ansvarlig for sykdomsutbrudd, går de raskt i forsvar.

All den tid det ikke er påbudt å vaksinere i Norge har vaksinemotstanderne faktisk et poeng: det er deres valg om de vil la være å vaksinere seg selv eller barna sine, og de har loven på sin side.

Kritikken kan også paradoksalt nok styrke dem i sin overbevisning. Jo mer massiv kritikken mot dem blir, jo mer får de følelsen av å være modige individer som står opp for det de tror på – som en slags martyrer for den gode sak.

Det er imidlertid interessant å se at vaksinemotstanderne er mer opptatt av å forsvare retten til å mene det de vil enn å argumentere for påstandene sine. Dette kan tyde på at det som er viktig her ikke er hva som er objektivt sant, men derimot følelsen av å ha kontroll over sitt eget liv og identiteten som medlem av en undertrykt gruppe.

Det Gode mot Det Onde

Et annet aspekt ved skepsisen til legevitenskap ser ut til å være frykt – frykten for det ukjente og «unaturlige».

Barnesykdommer er «naturlige», vaksiner er «unaturlige». Derfor er det bedre med barnesykdommer, for de kommer fra naturen selv. Vaksiner derimot, er skummelt og farlig fordi de inneholder kjemikalier og vi ikke vet hva bivirkningene kan være.

I denne tenkningen blir det «naturlige» satt opp mot det «unaturlige» på en måte som minner om hvordan det gode blir satt opp mot det onde i kristendommen. Dette gjenspeiles i mange vaksineskeptikeres mistro til helsemyndighetene. I vaksinekritiske kretser er det ikke uvanlig å høre påstander om at det finnes et økonomisk motivert samarbeid mellom staten, Folkehelseinstituttet og legemiddelindustrien. Derfor vrir og vender disse aktørene på forskningen til sin egen fordel, og sørger for at forskning som viser at vaksiner er farlige skyves under teppet.

Summen av dette er altså at helsemyndighetene gjør folk syke slik at legemiddelindustrien kan tjene mer penger. Ut fra en slik tankegang er det ikke så rart at de får status som de «onde» i vaksineskeptikernes øyne. Hvis du virkelig trodde at noen forsøkte å gjøre noe ondt, ville du ikke forsøkt å stoppe det?

Vaksinemotstandere påstår ofte at det finnes solid forskning på begge sider og fremstiller det som om «de lærde strides» om hvorvidt vaksiner er bra eller ikke. Nå er imidlertid forskningen ganske entydig på at vaksiner generelt er trygge, og at alternativet i noe fall er mye verre. Kun om man har en meget vid definisjon av ordet «lærd» (for eksempel ved å inkludere homeopater og naturmedisinere) er det slik at de lærde strides.

Hva som er sant er imidlertid ikke relevant i denne sammenhengen. Her er det snakk om en overbevisning som ikke har særlig mye med fakta å gjøre, men desto mer om en følelse av at det man tror på er rett. Til sammenligning kan vi for eksempel se på praksisen med omskjæring i jødedommen og i islam, som utføres på grunn av religiøse påbud, helt uavhengig av vitenskapelige funn om skadevirkninger eller helsefordeler. Adventister er vegetarianere uavhengig av om det i resten av samfunnet anses som sunt eller usunt. Jehovas vitner er imot blodoverføring, selv om det kan redde liv.

På samme måte er det vanskelig å argumentere mot en vaksinemotstander som legger sitt verdensbilde til grunn. Vaksinemotstanderne tror på naturen. Forskningen kan si hva den vil, men det er vanskelig å bruke vitenskap for å argumentere mot tro. For å forstå de som er skeptiske til vaksiner, må vi derfor forsøke å forstå deres verdensbilde og syn på kropp og helse.

Det åndelige supermarked

Individualiseringen av vårt trosliv har åpnet opp for at det kan finnes flere sannheter. Særlig tydelig ser vi dette innenfor nyreligiøsiteten.

Flere religionshistorikere har sammenlignet nyreligiøsiteten med et supermarked. I butikkhyllene finner vi blant annet østlige religioner, sjamanisme, teosofi, healing, chackramassasje, akupunktur, homeopati, selvhjelpslitteratur, filosofi, antroposofi – listen er endeløs. Man plukker litt her og litt der, legger noe i handlekurven mens annet settes tilbake i hyllene etter at man har sett og snust litt på det. Det finnes ikke noe rett eller galt, alle må kjenne etter hva som er riktig for seg.

Nyreligiøsitet er nært knyttet til tanker om kropp og helse, og utbredelsen av alternative behandlinger er kanskje det mest synlige aspektet ved nyreligiøsiteten i Norge i dag. Felles for synet på kropp og helse innen nyreligiøsiteten er vektleggingen av balanse mellom sinn, kropp og ånd – også kalt holisme. Det vil si at målet er å helbrede hele personen, både fysisk og åndelig, fremfor å kun kurere én sykdom eller plage. Innen holistisk tankegang tar man utgangspunkt i at hvert menneske er et unikt, gjensidig avhengig forhold mellom kropp, sinn, følelser og ånd. Helbredelse er en prosess der en person blir «hel» både fysisk, følelsesmessig, mentalt og på dypere nivåer. Slik kommer man også ideelt sett i kontakt med en slags underliggende kraft i universet.

Ifølge holismen påvirkes kroppen av stress og andre psykologiske faktorer som kan føre til fysisk sykdom eller plager. Derfor kan sykdom også kureres ved å endre de psykologiske faktorene eller tankene som førte til sykdommen. Sammenhengen mellom psykiske og fysiske plager, også kalt psykosomatikk, er selvfølgelig ikke ukjent for legevitenskapen, men alternativbehandlerne trekker saken mye lenger.

Siden hver av oss er ansvarlig for å skape sin egen helse, er vi også ansvarlige for å ha skapt vår egen sykdom eller plage. Enkeltindivider blir oppfordret til å finne den dypere meningen med sin sykdom eller plage og til å bruke denne som et verktøy for å lære eller utvikle seg åndelig, fremfor å ta den passive rollen som offer eller pasient[5].

Kropp, sjel og Steiner

Religionshistorikeren Lisbeth Mikaelsson skriver i antologien Kampen om kroppen (2004) om forståelsen av mennesket i samtidens nyåndelighet. Ifølge Mikaelsson er det blitt vanlig i vårt samfunn å snakke om «energier». Hun hevder at energibegrepet er en nøkkel for å forstå grunnleggende tenkemåter og virkelighetsforståelse innen nyreligiøsiteten. Kroppen er i denne sammenhengen en «energikropp».

Energikroppen viser til den fysiske kroppen som et system av krefter og prosesser forbundet med psyke og bevissthet på den ene siden, og i samspill med den åndelige, sosiale og fysiske omverdenen på den andre siden. Begrepet henspiller ikke på én lære, men fungerer som en grunnstruktur i ulike idékomplekser og utsagn[6].

Den holistiske tankegangen finner vi også igjen i antroposofien, utviklet av Rudolf Steiner. De fleste kjenner til antroposofien gjennom de 34 steinerskolene i Norge. Ifølge antroposofien er mennesket av åndelig natur, og Steiners «åndsvitenskap» henter inspirasjon fra blant annet okkultisme, astrologi, spiritisme, hinduisme og kristendom.

Mennesket har utgått fra en åndelig verden, og skal vende tilbake til en åndelig tilværelse. Deretter blir mennesket gjenfødt på Jorden[7]. Hensikten med denne gjenfødelsen er at sjelen skal utvikles. Ifølge Antroposofisk samfunns hjemmeside er Steiners ideer om sjelen forankret i utviklingslæren (med en aldri så liten vri):

Hver menneskelig individualitet er selv en «art» som søker sin utvikling («evolusjon») gjennom gjentatte jordeliv. Evolusjonen i naturen er i en nedadgående fase; nå og i fremtiden utspiller den seg hovedsakelig i menneskehetens sosiale, kulturelle og individuelle utvikling. [8]

Sykdom er en del av denne sjelens utvikling. Barnesykdommer er nødvendige for at barn skal bli fullt utviklede mennesker.

Antroposofisk medisin er basert på Rudolf Steiners «åndsvitenskap» og legger vekt på hva antroposofene kaller menneskets «belivede, sjelelige og åndelige dimensjoner». Selv om de fleste antroposofiske leger er utdannet innen skolemedisin, benyttes alternative behandlingsformer i tillegg. I antroposofisk medisin regnes sykdom som en følge av at kroppen og sjelen kommer ut av likevekt og balanse.

Antroposofiske leger har stor tro på menneskekroppens evne til å helbrede seg selv. Derfor er det et sentralt mål i antroposofisk medisin å styrke pasientens selvhelbredende evner[9].

Antroposofiske leger er også ofte tilbakeholdne når det gjelder vaksiner og antibiotika. Dette kan være en medvirkende årsak til at vaksinasjonsdekningen gjerne er lavere i områder der steinerskolemiljøer dominerer, for eksempel på Nesodden[10].

Helse som det ubetingede anliggende

Dyrkingen av det naturlige, kroppen og helse kan på mange måter fungere som en erstatning for religion i vår samtid. Fokuset har blitt flyttet fra Gud i himmelen til selvet og kroppen. Dette er noe som gjør seg gjeldende i populærkulturen, i underholdning og reklame, og som vi alle påvirkes av.

I et slikt samfunn vil det alltid være de som tar det ekstra langt, og som dyrker sin egen kropp, eller det naturlige, som en religion. Religionsfilosofen og teologen Paul Tillich introduserte i 1957 begrepet «Det ubetingede anliggende» («The Ultimate Concern»). Begrepet betegner det som er av den aller største betydning i menneskers liv, det endelige målet for vår eksistens, eller formålet bak alle våre formål. Selve meningen med livet, med andre ord.

Menneskers anliggender kan gjelde grunnleggende fysiske behov, eller være mentale (kognitive, estetiske, sosiale og politiske). Noen av disse anliggendene er svært viktige og kan kreve den ytterste oppmerksomhet fra et menneske eller en sosial gruppe. Dette ubetingede anliggendet krever fullstendig overgivelse fra mennesket, og lover til gjengjeld total tilfredsstillelse.

Ubetingede anliggender kan være både religiøse og verdslige. Når vi snakker om «helsismen» kan vi si at det ubetingede anliggendet er kroppen og helsen, eller for noen – det naturlige. Alle andre anliggender må vike for dette.

Tillich hevder også at det ubetingede anliggende er et fellestrekk ved all religiøs tro. Han understreker imidlertid at dersom troen er feilplassert, avsløres dette ved at løftene som tilbys viser seg å være tomme, eksempelvis dersom det ubetingede anliggendet er økonomisk suksess, og man ikke opplever å bli lykkelig selv om man oppnår dette.[11]

Nå er det ikke sikkert at den jevne vaksinemotstander ser sin vaksinemotstand som et resultat av religiøsitet eller tro. Sannsynligvis ikke. Men samtidig har vi sett at tankegodset som ligger bak vaksinemotstanden i mange tilfeller kan anses som en (ny-)religiøs overbevisning eller et trossystem. Dette trossystemet innebærer skarpe skiller mellom naturlig og unaturlig (godt og ondt), en løsning på lidelse, og skaper orden i en kaotisk tilværelse. I tillegg skaper troen en følelse av gruppeidentitet og tilhørighet.

Dette trossystemet er ikke én nyreligiøs retning, men en samling av mange ulike ideer, religioner og filosofier, der den enkelte kan lage sin egen miks. Likevel er det mange likhetstrekk. Det overordnede likhetstrekket er tanken om at alle må velge det som føles rett for seg.

Religionsfrihet eller flokkimmunitet?

Enkelte vaksinemotstandere er ganske ekstreme i sine holdninger, og det vil nok være lite fruktbart å forsøke å få de til å endre mening – nettopp fordi de har en religiøs tilnærming til vaksinespørsmålet. Dette er imidlertid holdninger som kan spres til andre som er åpne for det alternative, eller som har erfaringer fra helsevesenet som de opplever som dårlige. Det er derfor viktig å ta debatten, og øke kunnskapen om slike holdninger, av hensyn til dem som ikke helt vet hva de skal mene eller tro på.

I verste konsekvens kan vaksinemotstandernes påvirkning føre til at vaksinedekningen synker slik at vi ikke lenger har flokkimmunitet, eller at folk med alvorlige sykdommer blir forledet til å tro at de ikke trenger medisinsk hjelp. Heldigvis er vaksinemotstanderne ennå en minoritet, og i beste konsekvens kan vi få en saklig debatt om dette som bidrar til at vaksinedekningen går opp.

Hvis vi nå skal tenke oss at vaksinemotstandernes verdenssyn er en form for nyreligiøsitet, hvordan skal vi så forholde oss til denne religiøsiteten? Skal og bør den møtes med aksept og forståelse, slik vi møter andre religioner og livssyn? I dette tilfellet kan det faktisk være fare for liv og helse, ikke bare for dem det gjelder, men også for andre mennesker som ikke deler denne troen. Er dette greit? Som humanister etterstreber vi å møte alle religioner og livssyn med respekt, men faren for å bli for kulturrelativistisk er til stede.

Et dilemma er om folk må få gjøre som de vil med sin egen kropp, også når dette kan gå ut over andre. Vi aksepterer at noen motsetter seg blodoverføring på grunn av religiøs overbevisning eller ikke ønsker kunstig gjenopplivning, nettopp fordi folk må få bestemme over sin egen kropp. Vi aksepterer alle slags rare dietter folk måtte ha, selv om vi ikke forstår dem.

Å ikke vaksinere seg eller sine barn innebærer imidlertid at andre kan bli smittet av sykdommer som har vært, eller burde vært, utryddet. Det er ikke alle som kan bli vaksinert, for eksempel de som er for små eller de som er for svake på grunn av ulike sykdommer. Disse ønsker vi å beskytte.

Men hva skal telle mest? Friheten til å bestemme over egen kropp og religionsfrihet, eller å beskytte de som ikke kan vaksineres?

Fotnoter:

1: http://soljebergman.blogg.no/1369741773_vaksine_ja_eller_nei.html

2: http://www.vg.no/forbruker/helse/smaabarnsmor-derfor-er-vi-fluor-motstandere/a/23436518/

3: http://www.familieverden.no/Livet/–Vi-innsa-at-Zelma-matte-ha-medisinsk-behandling/

4: http://www.melissaspania.no/om-melissa/

5: Hanegraaff 1998:54

6: Mikaelsson 2004:368-369.

7: Store norske leksikon, Antroposofi.

8: http://www.antroposofi.no/antroposofi_rudolf_steiner/hva_er_antroposofi/reinkarnasjon_og_karma/

9: nifab.no, Antroposofisk medisin.

10: https://www.nesodden.kommune.no/siste-nytt/vaksinering-pa-nesodden.176931.aspx .

11: Paul Tillich 1957:1-4.

Sekulær buddhisme – realitet eller ønsketenkning?

De siste 30–40 årene har det vokst frem en vestlig bevegelse av sekulære buddhister. De hevder å praktisere Buddhas lære uten religiøse elementer og metafysiske overbevisninger. Er dette faktisk sekulært, og er deres tolkning av Buddhas lære «riktigere» enn de tradisjonelle fremstillingene?

Andreas Aubert

Ikke-religiøs forståelse av Buddhas lære

Humanists undersøkelse av fenomenet sekulær buddhisme starter med den engelske forfatteren Stephen Batchelor. Han har utgitt bøker som Buddhism Without Beliefs og Confession Of An Atheist Buddhist og er regnet som den sekulære buddhismens fremste stemme.

Men Batchelor har også bakgrunn som munk. Mellom 1974 og 1985 forsøkte han seg på klosterlivet innen både tibetansk buddhisme og koreansk zenbuddhisme. Senere har han imidlertid gått sterkt ut mot dogmatikk og overtro innen disse tradisjonene. Samtidig har han fortsatt å praktisere meditasjon og følge den åttedelte veien, som er grunnleggende i buddhismen.

Nylig ga Batchelor ut After Buddhism – Rethinking The Dharma For A Secular Age, det grundigste verket om buddhisme han har forfattet så langt.

Faktaboks

Hva er metafysikk?

Begrepet metafysikk er vanskelig å definere presist. Stephen Batchelor bruker det om «overtroiske» overbevisninger om noe som eksisterer uavhengig av den fysiske verdenen – for eksempel loven om karma eller reinkarnerende åndelige vesener som overlever når den fysiske kroppen dør. Han bruker også metafysikk om altomfattende påstander om virkelighetens natur som verken kan bevises eller motbevises. Eksempler er «Gud skapte verden» eller «begjær er årsaken til lidelse». I denne artikkelen brukes begepet metafysikk med disse betydningene.

Jeg lurer på hva Batchelor legger i begrepet «sekulær».

– Med det mener jeg det motsatte av religiøs, svarer Batchelor via Skype fra sitt hjem i Frankrike. – Jeg ønsker å avdekke og gjenoppdage en ikke-religiøs dimensjon innen buddhismen.

Ifølge Batchelor er kjernen i buddhismen nemlig verken religiøs eller metafysisk.

– Jeg har ingen interesse av et fremtidig liv, himler, helveter og lignende. Sekulærbuddhister fokuserer på dette livet, denne planeten, for å gjøre livet bedre både for oss som lever nå og for dem som kommer etter oss. Jeg bruker ordet sekulær også i betydningen «for vår tid». Jeg vil presentere Buddhas lære for et moderne publikum, uten det indiske verdensbildet slik det var 500 år før Kristus, som et rammeverk.

Batchelor slår likevel fast at buddhismen fungerer som en religion mange steder i Asia.

– Ved buddhistiske templer i Bangkok har Buddha blitt en slags gud, og det er munker, bønner, dogmer og røkelse.

Den nye boken er hans første utgivelse på et universitetsforlag, Yale University Press, og han ønsker å nå både akademikere og buddhister. Han fokuserer på de tidlige kanoniske tekstene, nedskrevet på språket pali. Disse ble i begynnelsen muntlig overlevert, men ifølge tradisjonen skal de ha blitt nedskrevet på Sri Lanka allerede på 100-tallet før vår tidsregning. Boken søker å få bukt med ideen om Buddha som en kvasiguddommelig skikkelse ved å gjenreise den historiske Buddha, som ifølge Batchelor var en helt menneskelig person i en menneskelig verden.

– Jeg vil forene Buddhas tidlige lære og mennesket Buddha for å komme frem til en form for buddhisme som kvitter seg med de religiøse og metafysiske sidene for godt, sier Batchelor med kraft i stemmen.

Sekularisme og mindfulness

Et av de mest synlige utslagene av sekularisert buddhisme i Vesten de siste årene finner vi i mindfulnessbølgen. Batchelor har da også høstet lovord for sin nye bok fra Jon Kabat-Zinn, skaperen av en buddhistisk inspirert terapimetode som blant annet benyttes for smertemestring innen det amerikanske helsevesenet, Mindfulness Based Stress Reduction.

– Kan likevel bruken av ordet sekulær, for eksempel i presentasjonen av mindfulness, i noen tilfeller være et forsøk på å usynliggjøre de religiøse sidene?

– Det tror jeg ikke, sier Batchelor og utdyper: – Buddhismen som religion er så forskjellig fra mindfulness som praksis. Buddhismen fordrer at man tar til seg metafysiske trossystemer, at man tilhører et tempel osv.

Men han medgir at skottene mellom mindfulness og buddhismen som religion ikke er helt vanntette.

– Flere tibetanske buddhistgrupperinger tilbyr gratis mindfulnesstimer. Ganske kynisk sier de «dette har ikke noe med buddhismen å gjøre». Men det får folk inn gjennom tempeldøra.

Å skille Buddhas lære fra buddhismen

– Hvilke kriterier bruker du for å skille mellom Buddhas ord og ting som mest sannsynlig ble lagt til i etterkant?

– Buddha tok om bord mange av de kulturelle antakelsene fra tiden han levde i, for eksempel at jorda var flat. Ingen stilte spørsmål ved det. Tilsynelatende tok han også til seg ideer om reinkarnasjon og karma. Det tilsvarer hvordan vi i dag aksepterer teoriene om Big Bang, naturlig utvelgelse, moderne astrofysikk og astronomi, DNA, atomer, kvarker osv. De fleste har ikke peiling på hva disse tingene betyr, vi tar det bare for gitt. Når Buddha sier noe som like gjerne kunne vært sagt av en hinduprest eller en jainamunk, er det en speiling av den tidens sosiale og kulturelle forhold. Ved å skille ut det som ikke kan spores til den indiske kulturen slik den var 500 år før Kristus, står vi igjen med noen hovedpunkter som ser ut til å være helt originale for Buddha. Disse finner vi ikke i Upanishadene (en samling hinduistiske tekster) eller andre indiske religiøse tradisjoner. Vi har også en mye bedre historisk forståelse av hva slags verden Buddha levde i nå enn for 20-25 år siden. Historie, arkeologi og språkvitenskap kan gi oss redskaper til å besvare disse spørsmålene.

– Buddha snakket ofte om håndverkere, bønder, smeder osv., og brukte bilder fra dagliglivet til disse menneskene, fortsetter Batchelor. – Så brukte han dette som metaforer for læren, for eksempel å fjerne begjærets pil. En psykologisk teori om begjær ville derimot med stor sannsynlighet ha blitt utviklet på et senere punkt i buddhismens historie. En slik teori ville ha vært mer abstrakt, mer adskilt fra menneskers liv i den virkelige verden.

Mange lekfolk blant Buddhas tilhengere

– Du viser at mange av Buddhas tilhengere var lekfolk. Mange av disse hadde nådd et så høyt nivå innen Buddhas lære og praksis at det i dag trolig ikke ville blitt ansett som mulig for andre enn munker, nonner og andre som lever atskilt fra samfunnet. Dette er lite kjent.

– At mange av de bevarte tekstene taler høyt om munker, speiler at overleveringen av den buddhistiske tradisjonen ble overlatt til munker – og noen nonner – som bodde i monastiske institusjoner, adskilt fra samfunnslivet. Der hadde de tid til å lære tekstene utenat og skrive kommentarer til dem, vedlikeholde læren og praktisere meditasjon. Når vi går tilbake til de tidlige skriftene, finner vi likevel mange historier om tilhengere av Buddhas lære som er fullt involvert i samfunnslivet – forretningsfolk, folk i offentlig styre, leger og bankfolk, og også en rekke kvinner. Vi finner også vanlige mennesker som underviser munkene. Det tidlige buddhistiske fellesskapet var definitivt ikke utelukkende monastisk.

I den første tiden levde heller ikke munkene monastisk, slik vi forstår begrepet i dag, hevder Batchelor.

– Buddha etablerte ikke klostere, munkene hans var omstreifere og i stor grad del av samfunnet, der de blant annet underviste. Først senere – litt etter Buddhas død – ser det ut til at det utviklet seg et formelt religiøst fellesskap som ble mer adskilt fra vanlige mennesker. Det er i stor grad denne buddhismen vi har arvet i dag.

De fire edle sannheter er ren metafysikk

Buddhismen er tradisjonelt grunnlagt på noe som kalles de fire edle sannheter. Batchelor forklarer:

– De fire edle sannheter innebærer at livet er lidelse. Opphavet til lidelsen ligger i begjæret (craving), og for at lidelsen skal opphøre, må du sette en stopper for begjæret. Det gjøres gjennom å følge den åttedelte veien.

– Dette er et metafysisk ståsted, slår Batcehlor fast. – Især gjelder det tanken om begjæret som lidelsens årsak, ettersom lidelse defineres som fødsel, aldring, sykdom og død. Å si at begjær er lidelsens årsak, er som å si at Guds kjærlighet er opphavet til alt liv. Det er like metafysisk, abstrakt og umulig å bevise.

Batchelor hevder at de fire edle sannhetene er et metafysisk rammeverk som senere ble tredd nedover det som egentlig var ment som en praktisk rettet måte å leve på.

– Jeg finner godt kanonisk belegg for dette. Denne praktisk rettede måten å leve på kaller jeg «the fourfold task» – ettersom den består av oppgaver, ikke sannheter. Poenget er ikke å forstå lidelse eller å bli kvitt den, men å omfavne lidelsen og etablere et nytt forhold til den. Lidelse er et samlebegrep for livets tragiske dimensjon – aldring, sykdom, død osv. Den andre oppgaven er å gi slipp på våre vanemessige reaksjoner på livet, det som kan kalles begjær, men som også kan omtales med det psykologiske begrepet reaktivitet. Det vesentlige er ikke hvorvidt disse reaksjonene er årsaken til lidelsen eller ikke. Problemet med reaktiviteten er at den holder oss fanget i snevre mønstre av repetitiv adferd som hindrer oss i å leve fullt ut. Derfor må vi gi slipp på de betingede reaksjonene på livserfaringene våre. Ved å prøve å leve et liv som ikke er betinget av reaktivitet, åpner du deg for den åttedelte veien. Denne måten å leve på er ikke betinget av grådighet, hat og egoisme. Man har erstattet de reaksjonene med kjærlighet, visdom, empati og toleranse.

Lidelse er gitt og kan ikke stoppes

– Hva tenker du om buddhismens mål om å få til et lidelsens opphør?

– Å lindre eller stoppe lidelse høres terapeutisk ut, men buddhismen forholder seg ikke til former for lidelse som kan lindres terapeutisk. Lidelse er noe gitt. Vi kommer til å bli gamle, syke og dø og oppleve ting vi helst ville vært foruten. Ideen om å bli kvitt all lidelse er en ønskedrøm, men vi kan unngå å skape unødig mental angst, bekymringer og andre ting som skaper mye tristhet og desperasjon. En god del av dette er bare mental reaktivitet – der den ene tanken og følelsen leder til den andre, til det hele kommer ut av kontroll.

Batchelor vil bort fra lidelsesfokuset og heller presentere Buddhas lære med et positivt fortegn.

– Heller enn å snakke om å lindre eller bli kvitt smerte, hvordan kan denne måten å leve på føre til et rikere og mer meningsfullt liv? Det betyr ikke at livet er uten smerte. Poenget er å forholde deg til lidelsen på en måte som gjør at du kan respondere mer effektivt.

Problemet er at lidelsen presenteres innenfor rammeverket til den indiske asketiske tradisjonen, hevder han.

– Buddhismen, hinduismen og jainismen prøver alle å stoppe lidelsen. Buddhismen presenteres ofte som enda en indisk religion som har funnet en bedre strategi for å få til et lidelsens opphør. Da innsnevres buddhismen til noe indisk, asketisk og verdensforsakende, mens Buddhas lære faktisk tilbyr et rammeverk for hvordan vi kan leve i denne verden, her og nå.

Rinzai Zen Senter i Oslo

«Liv og død er alvorlige ting», står det på veggen i Rinzai Zen Senters lokaler på Grønland i Oslo, som baserer seg på japansk zenbuddhisme. 74-årige Gordon Geist, som leder det ukentlige søndagsritualet, virker ikke veldig alvorlig, på tross av at han har på seg en svart kjortel. Øynene er barnlige og lekne, og han ler ofte. Humanist tar turen til senteret for å få et lite innblikk i hvordan buddhismen utfolder seg blant vestlige mennesker i Norge. Rinzai Zen Senter skiller seg fra de andre buddhistiske organisasjonene i Norge ved at de fleste medlemmene har vestlig bakgrunn og dermed er oppvokst i en kristen kultursfære.

Geist kjenner ikke til begrepet sekulær buddhisme, men han hevder at zen er sekulært i seg selv, ved at tradisjonen ikke har metafysiske elementer.

Langs meditasjonsrommets vegger er det svarte meditasjonsputer, og i enden av rommet finner vi et alter. Utover dette finnes det knapt noen form for utsmykning.

Hver søndag finner det sted et morgenritual, som består av en teseremoni, sittende og gående meditasjon og resitasjon av tekster på japansk. Denne julisøndagen er det foruten Geist og journalisten bare én deltaker til stede. Vanligvis er det mellom fem og femten deltakere.

Under den messende, monotone resitasjonen slår Geist to trestokker mot hverandre, og deltakeren slår på en tromme. Te serveres, og det bukkes stadig. Geist drikker teen hurtig og blir så sittende helt stille.

Så følger flere runder med sittende og gående meditasjon. Den gående meditasjonen foregår i et særdeles langsomt tempo, med oppmerksomheten rettet mot hvert skritt.

Under den sittende meditasjonen begynner deltakeren å harke. «NO!» roper Geist. Total stillhet følger. Geist korrigerer deltakerenes sittestilling.

Flere ganger under ritualet går Geist opp til alteret og bukker til Buddha.

Religion og reinkarnasjon

– Zen vektlegger kontemplasjon, sier Geist. – Den tyske filosofen Max Tau sa at religion er det man gjør, ikke det man tror. Zen dreier seg om å sitte i meditasjon, og riktig sittestilling er viktig.

– Er zen en religion?

– Det er et definisjonsspørsmål. Buddhismen har ikke noen skapergud. Vi har skapelsen, som skaper seg selv kontinuerlig. Den hviler ikke på den syvende dag. Forgjengelighet – at alt er i konstant endring – er fundamentet i buddhistisk tenkning. Forgjengelighet fører til en tilstand av utilfredshet og uro, ettersom ingenting er helt stabilt. Det er ingen faste holdepunkter i tilværelsen.

Geist er amerikaner og var tilknyttet den japanske zenmesteren Suzuki Shunryu i San Francisco fra 1964 til 1969. Shunryu var en av de første japanske zenmesterne som kom til Vesten. Geist flyttet så til Norge sammen med sin norske kone og to barn.

– Dere går kledd i kjortler og benytter resitasjon og bukking. Er ikke dette klare tegn på en religion?

– Det kommer an på hvordan man gjør det. Buddha er ikke en guddommelig figur, men en veileder som viser hvordan vi kommer tilbake til vårt opprinnelige, sanne jeg. Ordet Buddha viser til både den historiske Buddha og kvaliteten våkenhet. Når vi bukker til Buddha, bukker vi til den iboende våkenheten i oss selv.

– Tror du på reinkarnasjon?

– Det finnes ikke noe som kan bli reinkarnert. Reinkarnasjon forutsetter at det finnes noe som er uforanderlig, substansielt og evigvarende, hvilket Buddha benektet. Tanken på døden og forandring skaper uro, så mange vil tenke at «det vil jeg ha», hvis de hører om reinkarnasjon.
– Hva legger du i ordet karma?

– Karma betyr handling. Man gjør noe, og det gir et resultat. Det er ikke noen som våker over deg og fører en liste over ugjerninger, men det du har gjort, vil følge deg resten av livet. Du kan ikke viske det ut.

– Mange anser karma som et metafysisk konsept.

– Det er veldig fysisk. Handling er fysisk. All den dårlige karmaen stammer fra grådighet, hat og vrangforestillinger – de tre sinnsgiftene som skaper problemer. I stedet for å være grådig kan man være gavmild, og man får den motsatte virkningen. I stedet for å hate kan man vise vennlighet, og det har en helt annen virkning enn hat.

– Hvordan merker man virkningen?

– Hvis du sier noe stygt til noen, og han slår deg tilbake, så merker du det, ler Geist.

Wat Thai – et thailandsk tempel i Akershus

Vi besøker det thailandske tempelet Wat Thai i Sørum i Akershus for å se hvordan deres buddhisme skiller seg fra mer sekulære former for buddhisme. Der zenbuddhismen har mange sekulære elementer, har thailandsk theravadabuddhisme ofte sterkere trekk av religion.

«Farang!» (thailandsk slang for «foreigner») roper en ung thailender gjennom vinduet til abbedden Phrakhru Vitheddhammavithid idet journalisten og fotografen fra Humanist ankommer en søndag i juli.

Tempelet er omgitt av jorder, og på et podium på gresset står en stor gullfarget Buddha-statue. I biblioteket er det bilder av den thailandske kongefamilien.

En thailandsk kvinne som nå bor i Kristiansand, forteller på sørlandsdialekt at buddhismen handler mye om å gi.

– Jeg kommer ofte hit for å vaske og lage mat, sier hun.

Syv munker og en nonne bor fast ved tempelet. Nonnen er en eldre kvinne som tar seg av kjøkkenet og praktiske gjøremål.

– Det er vanskelig å bo alene i Norge, sier hun. Mannen døde for fem år siden.

Folk med thaibakgrunn kommer helt fra Stavanger for å delta i tempelets aktiviteter. De overnatter i kjelleren, eller på hotell hvis det kommer en hel busslast. Hver søndag lærer munkene bort buddhisme, og barna lærer thai.

Akkurat nå er en rekke burmesiske munker på besøk, samt tre thailandske munker som vanligvis holder til i Thailand og Australia. I august 2015 hadde også tempelet en ordineringsseremoni for 12 ansatte fra Thai Airways som skulle være munker i tre måneder og bo ved tempelet. Mon tro om det var for å skaffe flyselskapet god karma, eller handlet det om å beholde den buddhistiske theravadatradisjonen, slik en representant for tempelet forklarer?

– Er reinkarnasjon en viktig del av thailandsk buddhisme?

Ungdomsskolegutten Pon oversetter for noen middelaldrende kvinner jeg treffer på. Så sier han:

– Gjør du mange dårlige ting, samles det til nye liv der du blir gjenfødt som dyr eller behandlet som slave. Vi prøver å gjøre gode gjerninger så vi kan gjenfødes som mennesker.

– Vet du hva Buddha sa om reinkarnasjon?

Det oppstår en lang pause. Pon konfererer litt med kvinnene.

– Dette er dype spørsmål jeg ikke kan svare på, sier en av dem.

– Det er ikke sikkert at det vi svarer, er riktig. Munkene vet mye bedre, sier en annen.

Pon fortsetter med oversettelsen.

– Vi er her på senteret og har det gøy, men munker skal være helt stille. De må være her inne hele tiden.

– Jeg vil spise om kvelden, ler kvinnen, med tanke på munkene, som bare spiser frokost og en lunsj som må være avsluttet innen klokka tolv.

– Jeg blir ustabil, jeg må ha mat om kvelden, sier Pon.

Loven om årsak og virkning

Hver morgen og kveld leder munkene resitasjon og meditasjon i tempelrommet, som har et rødt vegg-til-vegg-teppe, høyt skråtak og et alter med en stor Buddha-statue. Lekfolkene sitter bakerst. Foran alteret er det plassert blomster og stearinlys.

Et stykke ut i programmet kommer en munk inn. Han fikler med en iPhone mens han instruerer en mann om å ta bilder av ham.

Vi tar en prat med en ung munk, George Suksong, som forklarer at de tror på loven om karma.

– Det finnes ingen tilfeldigheter, sier Suksong. – Loven om karma handler om årsak og virkning. Vi forholder oss også til sinnet som en sjette sans, mens vitenskapen bare snakker om de fem sansene.

Innimellom konfererer han med de eldre munkene, som snakker dårlig engelsk.

– I Vesten finnes det folk som praktiserer sekulær buddhisme. De følger den åttedelte veien uten å tro på reinkarnasjon eller karma. Er dette buddhisme?

– Ja, du trenger ikke å tro på noe. Hvis du dyrker den åttedelte veien, kan du fortsatt få samme resultat. Det du gjør i dette livet, har en virkning her og nå, men kan også generere en energi som sendes over til neste liv. Folk som ikke har utviklet meditasjonen til et så høyt nivå at de har fått innsikt om det neste livet, trenger ikke å tro på det.

– Tilsynelatende finnes det folk i Thailand som ber til Buddha for å få ny bil. Er det en del av buddhismen?

Forsamlingen ler godt av spørsmålet.

– Det er ikke buddhisme, det er thailandsk religion, slår Suksong fast.

– Thaifolket lever nå i en materialistisk verden. Buddhismen sier at man skal gi med et uselvisk sinn, men folk kommer til tempelet og munkene som om de oppsøkte et aksjemarked. Innstillingen er: «Jeg gir deg mat, så du må be for at jeg skal få en ny bil.»

Dette mener Suksong er helt feil.

– Å gi innebærer å kvitte seg med selvopptatthet. Når du gir som en form for investering, blir du bare mer egoistisk.

Fire munker og diverse lekfolk har sittet og lyttet interessert til at undertegnede har stilt spørsmål i 40 minutter. Nå vil de forsikre seg om at jeg har fått svar. De er svært vennlige og imøtekommende. Samtidig gjør språkproblemer og den kulturelle barrieren at det er vanskelig å stille detaljerte spørsmål om sekulær buddhisme – et begrep de ikke engang er kjent med. Vennligheten og gjestfriheten er det dog ingenting å utsette på.

Kåre Lie – Norges fremste sekulærbuddhist

Kåre Lie er den fremste norske representanten for sekulær buddhisme. Han har oversatt en rekke bøker om buddhismen og selv forfattet Smaken av frihet: et humanistisk perspektiv på buddhismen. Han startet også Facebook-gruppen «Sekulær buddhisme».

– Som buddhist siden 1970 har jeg studert alle aspekter ved buddhismen – historikk, meditasjon og tekster på originalspråkene pali og sanskrit, forteller Lie. – Etter hvert innså jeg at buddhismen også inneholder elementer jeg ikke kan stå inne for. Da jeg leste Buddhism Without Beliefs av Stephen Batchelor, falt tingene på plass. Han sa det jeg selv hadde tenkt, men formulerte det klarere.

Lie støtter særlig Batchelors tanke om at det å stoppe lidelsen må ses i et videre perspektiv.

– Vi kan se formålet med Buddhas lære som å skape et godt liv for oss selv og andre, heller enn å skulle stoppe lidelse.

– Kan sekulær buddhisme være et forsøk på å få religion inn under radaren?

– Overhodet ikke, sekulær buddhisme søker å bevare de verdifulle elementene i Buddhas lære uten å henfalle til religion.

– Med er Batchelors tolkninger av de tidlige skriftene «riktigere» enn tolkningene hos mer tradisjonelle skoler?

– Sekulær buddhisme tar ikke stilling til hvilken av de tradisjonelle skolene som er «riktigst» buddhisme og hevder heller ikke selv å være «riktigere». Det er snarere snakk om en annerledes tilnærming til Buddhas lære, en tilnærming som passer for vår tid og kultur, men samtidig er like solid basert på originaltekstene som noen av de tradisjonelle skolene, mener Lie.

Viggo Johansen – norsk eksmunk og filosof

Viggo Johansen er forfatter av boken Indre stillhet – å leve mindfulness. På 1990-tallet, da han var i 20-årene, var han munk i fire år, både i India, i Nepal og ved et kloster i Frankrike. Han tok senere hovedfag i filosofi på Blindern. I dag tilbyr han individuelle samtaler fra kontoret sitt i Oslo og holder kurs i mindfulness, både for privatpersoner og for næringslivet. Her er fokuset ofte på livsstilsendring – mindre stress, bedre søvn og bedre tankehåndtering. Han holder også stille retreater i mindfulness og har startet et ettårig fordypningskurs for mindfulnessinstruktører. Kurset retter seg mot «en dypere erkjennelse av selvet og eksistensen, og er ikke livsstilsrelatert», ifølge Johansen, som sier at han opplever forsøkene på å skille mellom sekulær og religiøs buddhisme som en blindgate.

– Det ender ofte i harde meningsutvekslinger. Det er dog riktig at det går an å praktisere buddhisme eller Buddhas lære uten å tilhøre et tempel eller tro på noe metafysisk. På mange måter er kjernen i Buddhas lære enkelhet, naturlighet og åpen undersøkelse. Er naturlighet religiøst eller sekulært? For meg beskriver Buddha essensielt et indre liv bortenfor våre konsepter og forestillinger. Et indre liv er verken sekulært eller religiøst, det fraskriver seg slike beskrivelser.

Johansen hevder at Buddhas lære kan oppsummeres med etisk livsførsel, konsentrasjon og meditasjonsteknikker som gir innsikt i virkelighetens natur.

– Buddhistisk meditasjon representerer en glimrende forståelse av menneskesinnet og av hvordan det kan trenes opp til å fungere bedre. Det er altså bare perspektiver og verktøy, ingenting å tro på, ingenting å bli medlem av. Rammeverket jeg bruker i meditasjonsundervisningen, er hundre prosent buddhistisk – og samtidig ikke buddhistisk i det hele tatt. Det jeg underviser i, handler om menneskenaturen og har sitt grunnlag i menneskenaturen, hevder han.

Johansen lærer bort en klassisk øvelse som innebærer å rette oppmerksomhet mot pusten.

– Det samler oppmerksomheten og roer ned nervesystemet – og er dermed virkningsfullt som stressreduksjon og for å kunne samle seg om en oppgave. Denne ferdigheten burde komme inn i barnehage og grunnskole – som en menneskelig ferdighet, ikke som en buddhistisk meditasjonspraksis.

– Er mindfulness verdinøytralt?

– Enkelt sagt henviser mindfulness til at sinnet er helt til stede med det objektet det fokuserer på, uten å stadig bli distrahert eller fargelegge det som iakttas med egne tolkninger, antakelser og fordommer. Slik er mindfulness, eller oppmerksomhet, noe helt verdinøytralt. Samtidig er mindfulness som en mental muskel. Når denne mentale muskelen er sterk, påvirker den hvordan vi ser verden. Vi kommer mer i overensstemmelse med hvordan ting faktisk er og blir mindre fanget av egne fordommer. Vi kan observere egne impulser, vaner, tanker og følelser uten å identifisere oss med dem – vi kan se oss selv utenfra. Vi kan da velge om vi skal ta disse tingene ut i handling eller gi slipp på dem. Det er ingenting filosofisk ved dette, og ingenting buddhistisk, men definitivt noe som påvirker hvordan vi ser verden. Genuin livskvalitet må nødvendigvis hvile på disse ferdighetene.

Mindre åpenhet for sekulær kristendom?

Geir Skeie og Kirsten Grønlien Zetterqvist ved Stockholms Universitet skrev nylig en artikkel i Norsk pedagogisk tidsskrift der de belyste buddhistisk inspirerte impulser i helsesektoren og skolesektoren. Skeie, som er professor i religionsdidaktikk, tror det ville ha virket fremmedartet for skandinaver med en «sekulær kristendom» der man benyttet kristne «teknikker» uten at det metafysiske var med. At buddhismen kan presenteres i sekulær innpakning, kan si noe om hvor annerledes vi ser på denne tradisjonen enn «vår egen» kristendom.

– Mange ikke-kristne ville nok ha opplevd det som en snikforkynnelse å benytte kristendommen slik. Forteller dette noe om hvilket «image» de ulike religiøse tradisjonene har i det norske samfunnet? undrer han.

Samtidig synes han sekulær buddhisme er et interessant fenomen.

– Det trekkes veksler på en «religiøs» tradisjon, og samtidig hevdes det at man kan bruke de sekulære eller allmennmenneskelige sidene ved denne uten at noe annet følger med på lasset. Men kan egentlig disse tingene faktisk vurderes som adskilte fra hverandre?

– Uansett bidrar denne typen strømninger til å viske ut tradisjonelt skarpe skillelinjer mellom religion og ikke-religion, mener Skeie, som ser stadig mer av slike overlapp mellom det religiøse og det ikke-religiøse. Noe som ikke oppleves som like uproblematisk av alle.

– Mange vil oppleve det truende når det forventes at man skal delta i «nøytrale» eller «ikke-religiøse» aktiviteter som de selv ikke oppfatter slik. For eksempel har en del foreldre reagert på at skolebarn blir involvert i slikt som meditasjon og yoga. Da hjelper det ikke om eksperter forteller dem at dette ikke er religion.

Sekulært eller ikke?

Lektor Knut Dæhli har skrevet masteroppgaven «Religion as techne» (teknikk) i religionvitenskap. Der ser han blant annet på fenomenet mindfulness. Han opplever sekulær buddhisme som et eksempel på vellykkede religioners tilpasningsdyktighet.

– Gjennom hele religionshistorien har det funnes dyktige «oversettere». Disse klarer å tilpasse utdaterte og delvis irrelevante holdninger ved å oversette, nytolke og tilpasse gamle begreper til en ny kulturell kontekst, forklarer Dæhli.

– Som Batchelor påpeker, finnes det samtidig tilfeller der sekularitetsbegrepet brukes for å avmystifisere og normalisere eksotiske teknikker, for å få nye folk inn gjennom tempeldørene.

Dæhli tror likevel ikke dette er et utbredt problem, selv om skillelinjene mellom det religiøse og det verdslige i noen tilfeller kan være uklare.

– Ikke alle grupper er like flinke til å kommunisere hvorvidt de praktiserer «buddhisme» eller en «sekulær konsentrasjonsteknikk». Eksempelvis må de fleste instruktører i MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction) gjennomgå et lengre obligatorisk opphold ved et buddhistisk retreatsenter for å få godkjenningen sin.

I masteroppgaven sin har Dæhli problematisert religionsbegrepet. Han hevder at mye som kalles religion, egentlig mer er verktøyer.

– I det perspektivet kan det være vanskelig å si hva som er religiøst. Snakker vi om meditasjon der man fokuser på åndedrettet, er det nokså uproblematisk å kalle det en sekulær teknikk. Noen «treningssystemer» er såpass fleksible at de også fungerer på et allmennmenneskelig plan og samtidig kan tilpasses forskjellige kulturers ulike språk og forventninger.

Slike teknikker kan ofte praktiseres både innenfor et metafysisk og et sekulært rammeverk, mener Skeie.

– Et eksempel er «metta-meditasjon» – som er en form for omsorgs- eller empatimeditasjon innen buddhismen. Den klassiske varianten benytter visualisering og forutsetter en aksept av reinkarnasjonstanken. Under meditasjonen forsøker man å dyrke omtanken for seg selv, deretter for en nær venn, så en slektning, en nøytral person, en vanskelig person og til slutt alle sansende skapninger. Idealet er å anerkjenne at siden vi alle skal ha eksistert i et uendelig antall tilværelser tidligere, har alle vært hverandres slektninger og nære venner mange ganger – og dermed burde omtanke vises overfor alle. En sekulær versjon av samme type meditasjon trenger kun å bygge på tanken om at alle mennesker ønsker å være lykkelige og unngå smerte, derfor bør omtanke utvises overfor alle.
– Viggo Johansen sier at mindfulness består av to elementer: å holde oppmerksomheten samlet om ett punkt over lengre tid, og å observere egne tanker, følelser og impulser uten å bli grepet av dem. Er dette noe allmennmenneskelig, noe som er uten religiøse elementer?

– Alle har til en viss grad evne til å praktisere disse teknikkene, det er dette som skiller mennesket fra alle andre arter. Samtidig er det et historisk faktum at det var fritenkende filosofer og mennesker som vi ofte betrakter som religiøse – asketer, ekstatikere, mystikere og sjamaner – som først begynte å bevisst utforske dette.

Buddhismens underkommuniserte helvetestro

Jens Erland Braarvig er religionshistoriker ved Universitetet i Oslo, med buddhistisk historie, litteratur og språk som fagområde. Da buddhismen kom til Vesten fra midten av 1800-tallet, opplevde mange ateister og ikke-religiøse at dette var en rasjonell religion og et fornuftig alternativ til kristendommen, forteller han.

– Det er ofte underkomnunisert at alle buddhistiske retninger omtaler reinkarnasjon og har en sterk helvetestro, og at helvetestroen er en integert del av reinkarnasjonstanken. Reinkarnasjon og helvetestro oppleves raskt som problemer når moderne sekulære mennesker og ateister møter buddhismen. Det er klart at man kan kalle seg buddhist, og desuten en sekulær sådan, men uten troen på reinkarnasjon faller mye av den tradisjonelle buddhismen bort. Målet for den buddhistiske søkenen er nirvana, nemlig å ikke gjenfødes igjen. Mange moderne mennesker mener at når man dør, blir man borte for alltid, og det ligner jo på den buddhistiske tanken om nirvana. Det er riktignok ikke så lett i buddhismen, for om man ikke mediterer og forstår doktrinen om jeg-løshet, blir man født igjen, enten som menneske, dyr, hvileløs ånd, i helvete, eller, om man har gjort mye godt, som en gud, og dette for all fremtid.

I forbindelse med sekulær buddhisme, som ikke tror på reinkarnasjon, melder det seg derfor uvegelig et spørsmål, sier Braarvig og forklarer:

– Går det an, på samme måte som med sekulære buddhister, å være sekulær kristen, og på denne måten forkaste sentrale trosdogmer i kristendommen, slik som å tro på Gud og Kristi oppstandelse? Eller å være sekulær muslim? Det er i hvert fall mulig å kalle seg det.

Å skape Buddha i sitt eget bilde

Stephen Batchelor er talsmann for en «sekulær buddhisme» som slår godt an i Vesten for tiden. Denne retningen rommer en lengsel – en gammel drøm om å finne tilbake til den historiske Buddha.

Årstein Justnes

«Sekulær buddhisme» er navnet på en ny og vital strømning som i løpet av de siste årene har vunnet bred tilslutning, med den velartikulerte briten Stephen Batchelor som fremste talsmann.[1] Batchelor har fått mye oppmerksomhet, bl.a. gjennom intervjuer og artikler i det innflytelsesrike magasinet Tricycle: The Buddhist Review.[2]

Lite har imidlertid vært skrevet om det jeg oppfatter som Batchelors hovedprosjekt de siste årene: jakten på den historiske Buddha.[3] I denne artikkelen vil jeg særlig drøfte Batchelors premisser, metode og kildebruk, og analysere Buddha-konstruksjonen som han ender opp med.

Stephen Batchelor og sekulær buddhisme

Stephen Batchelor ble født i 1953 i Skottland og vokste opp i Watford, et par-tre mil nordvest for London. Atten år gammel forlot han England og sluttet seg til samfunnet rundt Dalai Lama i Dharamsala i India. Han ble ordinert som buddhistmunk i 1974, og undergikk formell trening både i tibetansk buddhisme og zentradisjoner.

Men for Batchelor var det flere ting som skurret i den buddhismen han møtte som munk. Etter at han hadde slitt med sentrale punkter i læren en stund, hoppet han derfor av i 1984. Han omtaler seg nå som lekmann og underviser i buddhistisk filosofi og meditasjon verden over.[4]

Batchelor har skrevet en rekke bøker og artikler om buddhisme, og forfatterskapet viser tydelig at han har gjennomgått en utvikling, i flere faser. I den kanskje mest kjente boken hans, Buddhism without Beliefs fra 1997,[5] er idealet en grunnleggende agnostisk holdning. Men i dag presenterer han seg som en ateist og sekulær buddhist:

Jeg er en sekulær buddhist. Det har tatt meg år å helt og fullt «komme ut», og jeg føler ennå en rest av gnagende usikkerhet, en svak aura av svik, når jeg beskriver meg selv med slike ord. Praksisen min som sekulær buddhist er rettet mot å svare så oppriktig og innstendig som mulig på livets lidelse i vårt saeculum – denne verden, denne tiden vi befinner oss i nå, og hvor fremtidige generasjoner vil følge. Slik jeg ser det, er ikke målet med buddhistisk praksis å oppnå et endelig nirvana. Målet er snarere blomstringen av menneskelig liv her på jorden fra det ene øyeblikket til det neste, innenfor det etiske rammeverket som den åttedelte veien gir. Gitt det som er kjent om den biologiske evolusjonen av mennesker – fremveksten av selvbevissthet og språk, hjernens sublime kompleksitet og forankringen av slike skapninger i den skjøre biosfæren som omslutter denne planeten – kan jeg ikke forstå hvordan det kan være noen kontinuitet i personlig bevissthet eller et selv etter døden, drevet av den nådeløse kraften fra handlinger (karma) begått i dette eller i tidligere liv.[6]

Batchelor har gjentatte ganger understreket at sekulær buddhisme ikke er en ny retning innenfor buddhismen. Det er snarere snakk om en ny, sekulær og redefinert utgave – en slags «buddhisme 2.0»:

For meg er ikke sekulær buddhisme bare enda en modernistisk rekonfigurasjon av en tradisjonell form for asiatisk buddhisme. Den er verken en reformert theravadabuddhisme (som Vipassana-bevegelsen), en reformert tibetansk tradisjon (som Shambhala-buddhismen), en reformert Nichiren-skole (som Soka Gakkai), en reformert zenavlegger (som Order of Interbeing) eller en reformert hybrid av noen av alle de ovennevnte (som Triratna-ordenen …). Den er mer radikal enn noen av disse: Den søker å vende tilbake til røttene i den buddhistiske tradisjonen og nytenke buddhismen helt fra grunnen av.[7]

Buddha og den historiske Siddhattha Gotama

I boken Confession of a Buddhist Atheist, med en tittel inspirert av kirkefaderen Augustins Confessiones, redegjør Batchelor på en personlig måte for det som er hans hovedanliggende: Han vil tilbake til den historiske Siddhattha Gotama, i et forsøk på å rekonstruere livet hans i samtidens sosiale og politiske verden. Han vil gå «utover den mytiske beretningen» om prins Siddhattha og rekonstruere de 45 årene som denne fortellingen ikke sier stort om. Prosjektet er gjennomsyret av en lengsel etter å komme tilbake til det distinktive og originale hos Buddha. Hva var det denne mannen egentlig mente? Hva var det han opprinnelig hadde undervist?

I forordet til Confession of a Buddhist Atheist skriver Batchelor at disse spørsmålene vokste frem i ham mens han var mahayanabuddhist:

Møtet mitt med tradisjonelle former for buddhisme ledet meg til å spørre med tiltakende iherdighet: Hvem var denne mannen, Siddhattha Gotama – Buddha? Hva slags verden levde han i? Hva var karakteristisk og originalt i undervisningen hans? Jeg begynte å innse at mye av det som i god tro ble presentert for meg som «buddhisme», var læresetninger og praksiser som hadde utviklet seg mange århundrer etter Buddhas død, under forhold svært ulike fra de han selv levde under.[8]

Den underliggende mistanken hos Batchelor er at noe essensielt er gått tapt, og at bearbeidelsene i tradisjonsmaterialet har korrumpert det opprinnelige.[9] Bak denne mistanken igjen synes det å ligge et ubegrunnet premiss om at det opprinnelige må ha vært godt, og derfor viktig å få tak i.

Metode, prosedyrer, kriterier

I Confession of a Buddhist Atheist forsøker Batchelor å holde sammen flere momenter: Han ønsker å jobbe historisk, samtidig som han på ingen måte forsøker å skjule at han også har eksistensielle aksjer i prosjektet sitt.[10] Sammenvevingen av det historiske og det eksistensielle skaper flere steder en ganske åpenbar diskrepans mellom hans metodologiske refleksjoner og hans faktiske metode.

I sine spredte redegjørelser for prosedyren sin liker Batchelor selv å skille ut to momenter: Det første er kritiske studier av pali-tekstene, de tidligste buddhistiske skriftene. Det andre er feltarbeid: å besøke de stedene som det er nevnt i pali-kanonen (se nedenfor) at Buddha levde og underviste. Ifølge Batchelor har tekststudiene og reisevirksomheten, sammen med G.P. Malalasekeeras Dictionary of Pali Proper Names, gjort ham i stand til å rekonstruere en beretning om Buddhas liv som er historisk troverdig.[11]

Batchelor gir det eldste pali-stoffet forrang fremfor annet tradisjonsstoff – fordi det er eldst. Og fra dette materialet søker han å gjenopprette de distinktive elementene i den buddhistiske dhamma.[12] Han beskriver prosjektet nærmest som en todelt utgraving, i tekstmaterialet og i Gotamas samtid – i tekst og i kontekst:

… sekulære buddhister «graver ut» to felt som i det siste århundret er blitt åpnet av moderne oversettelser og forskere. Det første … består av de tidligste talene som tilskrives Siddhattha Gotama, som hovedsakelig finnes i theravadaskolens pali-kanon. … Det andre … er vår stadig mer detaljerte … forståelse av de historiske, sosiale, politiske, religiøse og filosofiske forholdene som var rådende under Buddhas levetid i India, i det femte århundret f.v.t. … Sammen utgjør disse to feltene en grobunn for prosjektet med å nytenke … dharma fra grunnen av.[13]

Batchelor synes å se for seg at kildematerialet består av en kjerne med historiske kjensgjerninger, innkapslet i lag på lag med mytedannelser.[14] De metodologiske utfordringene ved Batchelors opplegg er betydelige. Han adresserer noen av dem ut ifra en temmelig enkel modell, med to momenter: Buddhas ord og senere (velmenende) tillegg:

Pali-kanonen er en kompleks vev av språklige og retoriske stiler, gjennomsyret
av motstridende ideer, læresetninger og bilder, alle samlet og utdypet over ca.
fire århundrer. Kanon snakker ikke med én stemme. Hvordan kan man da skille mellom det som sannsynligvis har vært Buddha-ord, i motsetning til en velmenende «klargjøring» lagt til av en senere kommentator?[15]

Noe overraskende forsøker Batchelor å overvinne disse utfordringene ved å lansere prosjektet sitt som et teologisk prosjekt der han gir det eksistensielle forrang fremfor det historiske:

… som en praktiserende buddhist vender jeg meg til Buddhas taler ikke bare for vitenskapelig innsikt, men også for å hjelpe meg selv til å komme til en avklaring rundt det kineserne kaller «den store saken om fødsel og død». I denne forstand har min sekulære buddhisme ennå en religiøs kvalitet ved seg, fordi den er det bevisste uttrykket for mitt «ytterste anliggende» («ultimate concern»), som teologen Paul Tillich en gang definerte «tro». Som en som føler et alvor overfor et slikt anliggende, er jeg nødt til å risikere å foreta fortolkningsvalg nå som kan eller ikke kan vise seg å være bærekraftige senere.[16]

Selv om denne løsningen fungerer brukbart retorisk og definitivt skaper et handlingsrom for Batchelor, løser den få av de historiske problemene. Og disse synes betydelig større enn han tar høyde for. La meg i denne sammenhengen bare peke på to:

Det første problemet er at den form for pali som kildene bruker, ikke er det språket Gotama snakket. Pali er en mer litterær utgave av de sanskrit-baserte dialektene (prakrits) som Gotama sannsynligvis var fortrolig med. Det utviklet seg i århundrene etter hans død og ble anvendt av munker fra forskjellige deler av India som et fellesspråk man resiterte (og erindret) dhamma på. Når Batchelor så ønsker å gå helt tilbake og etablere Buddha i hans historiske kontekst, støter han dermed ikke bare på et språkproblem, men også et stilproblem. Palitekstene reflekterer et annet stilnivå enn undervisningen til den historiske Buddha.

Det andre problemet er at tekstene i pali-kanonen ble bevart som muntlig tradisjon i tre eller fire århundrer før de ble skrevet ned. Dette er et betydelig tidsspenn, og det vanskeliggjør Batchelors prosjekt. Tilleggene og bearbeidelsene av Buddha-ordene som han gjennomgående er bekymret for,[17] vil gjennom en slik prosess være mye mer dyptgripende enn det som kan etterspores ved å sette opp et enkelt kriteriesett.

Kriterier

Hvilke kriterier bruker så Batchelor når han prøver å skrelle av lag på lag med mytedannelser? Selv beskriver han prosedyren sin slik:

Utgangspunktet mitt er å sette i klammer alt i kanon som tilskrives Buddha, men som like gjerne kunne ha blitt sagt av en brahminprest eller jainmunk i samme periode. Når Buddha sier at en bestemt handling vil produsere et godt eller dårlig resultat i en fremtidig himmel eller et fremtidig helvete, eller når han snakker om å bringe til opphør den gjentagende syklusen av gjenfødelse og død for å oppnå nirvana, tar jeg slike ytringer for å være bestemt av den felles metafysiske tankegangen på den tiden, heller enn å reflektere en iboende del av dharma. Jeg legger dermed stor vekt på den undervisningen i Buddhas dharma som ikke kan utledes av det indiske verdensbildet i det femte århundre f.v.t.[18]

Så vidt jeg kan se, skinner to temmelig klare kriterier igjennom:

1 Ekte Buddha-ord kan ikke ha paralleller i samtidig indisk religion og kultur («forskjellighetskriterium»).[19]

2 Metafysiske spekulasjoner er å regne som senere tillegg.

Noe overraskende synes Batchelor faktisk også å bruke dette kriteriesettet på selve tekstene når han oversetter dem. I klartekst: I oversettelsene av pali-materialet foretar han en rekke korreksjoner og omskrivinger av tekstenes ordlyd.[20] Når han i appendiks IV i Confession gjengir sin «oversettelse» av Buddhas første tale, følger derfor denne redegjørelsen hakk i hæl:

Jeg har oversatt Turning the Wheel of Dhamma i samsvar med de prinsippene som er skissert i denne boken. I arbeidet med å avdekke hva som er særegent i Buddhas lære, har jeg fjernet fra teksten alle avsnittene som antar det «fler-livede» verdensbildet i det gamle India. De mest bemerkelsesverdige utelatelsene er de klassiske navnene på de fire sannhetene: «den edle sannheten om lidelsen», «den edle sannheten om lidelsens opprinnelse», «den edle sannheten om opphør av lidelsen» og «den edle sannheten som fører til opphør av lidelsen». I stedet presenterer jeg hver sannhet i form av hva som er mest umiddelbart relevant ved den: (1) lidelse, (2) lengsel, (3) opphør og (4) veien. Mot slutten av teksten avslutter Buddha med å si: «Friheten i sinnet mitt er urokkelig. Dette er den siste fødselen. Det skal ikke være mer eksistens som gjentar seg.» I oversettelsen min har jeg fjernet setningen «Dette er den siste fødselen».[21]

Batchelor graver seg altså ikke bare tilbake til kjernen i den buddhistiske tradisjonen. Han bruker også de samme verktøyene til å kalibrere denne kjernen. Annerledes sagt: Han sliper til Buddha-ordene og tilpasser dem til sin egen Buddha-konstruksjon.

Anvendelse av historisk kontekst

Batchelor forsøker å etablere en historisk kontekst for Gotamas liv hovedsakelig ved hjelp av pali-tekstene – de samme tekstene som han også gjennomfører sitt avmytologiseringsprosjekt på. Fremgangsmåten synes på samme tid både skjør og krevende. Det er mulig å spore en dobbel bruk av den historiske konteksten han etablerer. Dels brukes den til å leve seg inn i tiden da Gotama levde, dels brukes den for å diskvalifisere en rekke skikker og forestillinger som sekundære (sølibat, reinkarnasjon, karma, osv.).[22] Det overordnede er å etablere et skille mellom det som stammer fra Buddha per se, og det som stammer fra kulturen på den tiden han levde – mellom Buddha og det spesifikt indiske:

Jeg innså at det jeg hadde vanskelig for å akseptere i buddhismen, nettopp var de ideene og læresetningene den delte med sin indiske søsterreligion, hinduisme. Gjenfødelse, loven om karma, guder, andre sfærer av eksistens, frihet fra syklusen av fødsel og død, ubetinget bevissthet; dette var alle ideer som gikk forut for Buddha. For mange av hans samtidige ville slike forestillinger ha blitt ukritisk akseptert som en beskrivelse av hvordan verden fungerte. De var derfor ikke en iboende del av det han lærte, men bare en refleksjon av gammel indisk kosmologi og frelseslære.[23]

Noe av det paradoksale med denne tilnærmingen er at Batchelor etter å ha etablert Buddha i sin historiske kontekst, ender opp med å heve ham over denne konteksten ved å sette ham i en særstilling. Av og til er det nesten som om Batchelor føler at Buddha ikke slipper ut med det han egentlig vil si, men sperres inne av en kontekst som knebler ham. Prosedyren Batchelor legger opp til, har som utgangspunkt at Buddha var noe helt spesielt. Ikke bare det, Batchelor tenker seg også at det er mulig å isolere Gotamas stemme fra hans egen kultur. Metoden legger egentlig ikke opp til at Buddha-karakteren kan ha vært sammensatt – et trekk som hører til det å være menneske.

Buddha-konstruksjonen

Batchelor er ute etter å finne ut hvem mannen Siddhattha Gotama egentlig var – hans karakter, hvem han var som menneske – og forsøker å tegne et portrett av ham. Overordnet tegner Batchelor et bilde av Gotama som en samfunnskritiker og reformator; en som avviste sentrale samtidige religiøse og filosofiske ideer, som latterliggjorde prestekasten med sin teistiske tro, og som så for seg en ny måte folk både kunne leve sine individuelle liv og sine liv i fellesskap på.[24] Batchelor setter Gotama inn i en sekulær virkelighet,[25] med dyptgripende implikasjoner for sentral buddhistisk terminologi. Den nyfortolkes. Etter at han har kjørt pali-tekstene gjennom sitt metodiske program, står han tilbake med fire distinktive nøkkelideer hos den historiske Buddha – eller, som han kaller dem: de fire p-er:

1. The principle of conditionality

2. The process of four noble tasks (truths)

3. The practice of mindful awareness

4. The power of self-reliance.[26]

Disse fire aksiomene gir et tilstrekkelig grunnlag for den typen etisk forpliktet, praktisk realisert og intellektuelt sammenhengende levemåte som Gotama foregrep. De er kilden som rammer inn visjonen hans om en ny type kultur, samfunn og civitas … den skal leves i stedet for bare å bli innført og trodd på.[27]

I og med at dette for Batchelor er selve grunnlaget i Buddhas lære, er det interessant å se at noen av punktene har vært igjennom en utvikling i forfatterskapet hans.

Det er viktig for Batchelor å fremheve at de eldste sjiktene han makter å grave frem, uanstrengt finner sammen i en ny syntese: et menneske, en sekulær Gotama. Batchelor kan også tegne Buddha som en ateist:

I de få tilfellene i kanon … hvor Gotama eksplisitt tar opp spørsmålet om Gud, blir han presentert som en ironisk ateist. Avvisningen av Gud er ikke en grunnpilar i undervisningen hans, og den synes ikke å opprøre ham. Slike avsnitt har et skjær av atspredelse i seg, en form for lett underholdning, hvor ett av menneskehetens irrasjonelle valg forsiktig blir latterliggjort og deretter satt til side. … Gotama var ikke en teist, men han var heller ikke en anti-teist. «Gud» er rett og slett ikke en del av vokabularet hans.[28]

Det er vanskelig å fri seg fra inntrykket av at det skjer en forening mellom Batchelor og Buddha et eller annet sted på veien. Det er også slående at Batchelors tvil og uro i tiden som munk hele tiden synes å være kompatibel med de opprinnelige sjiktene i den buddhistiske tradisjonen – og påfallende at det moderne og det eldste ofte passer som hånd i hanske.[29] Men noe av dette er også helt eksplisitt: Med utgangspunkt i et sitat fra den kontroversielle anglikanske teologen Don Cupitt (jf. nedenfor) fremstiller Batchelor sin egen rolle i sin samtid og Buddhas rolle i sin som parallelle:

«Våre gamle religiøse og moralske tradisjoner», skriver Cupitt i The Great Questions of Life (2005), «har dødd ut, og ingenting kan blåse nytt liv i dem. Det er derfor en liten håndfull av oss ikke er liberale, men radikale teologer. Vi sier at den nye kulturen er så forskjellig fra alt som fantes tidligere at fenomenet religion helt og holdent må oppfinnes på nytt. Den nye typen religiøs tenkning som vi prøver å innføre, er dessverre så merkelig og så ny at folk flest har store problemer med i det hele tatt å anerkjenne den som religion.»

Mye av det Siddhattha Gotama underviste, må ha slått hans samtidige som like «merkelig» og «nytt». … Mye av det Gotama sa, var så på kant med samtidens konvensjonelle religiøse atferd og språk at det forble uforståelig selv for en som en gang hadde vært nær ham. Akkurat som selve ideen om gudløs religion er selvmotstridende og usmakelig for mange teister i dag, ville Gotamas utleggelse av betinget tilblivelse og de fire edle sannhetene ha fremstått som bisarr og ikke engang verdig religionsnavnet for mange av hans samtidige.[30]

På denne måten tegner i en forstand Batchelor både seg selv og Buddha som aktører som makter å heve seg over sin kontekst. Videre blir samtidskontekstene til disse to både parallelle og kompatible.

Alt dette representerer selvsagt også en form for idealisering av Buddha-figuren, men en annen form for idealisering enn den Batchelor kjemper mot.[31] Den Buddha som Batchelor har skapt, står nesten fullkomment til hans egne idealer.[32]

Batchelor og den historiske Jesus-forskningen

Batchelor skriver flere steder at han har latt seg inspirere av kristne teologer, og han er bevisst på at det han dypest sett driver med selv, er teologi. Han er en stor beundrer av Don Cupitt («Jeg har en større forkjærlighet for Don Cupitt enn for noen levende buddhistisk tenker»)[33] og Paul Tillich:

Helt siden tiden min som munk i Sveits har jeg vært inspirert av arbeidet til liberale protestantiske teologer. Første gang jeg leste en bok av Paul Tillich – jeg tror det var The Courage to Be – følte jeg et sterkt slektskap med tonen og stilen i prosaen. Dette, skjønte jeg, var slik jeg også ønsket å skrive. Her var en mann som kjempet for å løse de samme typer spørsmål i sammenheng med kristendommen som jeg møtte i mitt eget forsøk på å komme til en overenskomst med buddhismen. Jeg hadde ikke vendt meg mot Tillich ut fra noen spesiell interesse for kristne ideer. Jeg var interessert i hans teologiske metode, spesielt måten han gjorde bruk av moderne filosofi og psykologi på for å artikulere en frisk og utfordrende lesning av bibelske tekster. Hans arbeid var ikke abstrakt og spekulativt, men gjennomsyret av et personlig engasjement. Det han skrev om, betydde noe for ham …[34]

I vår sammenheng er det imidlertid vel så interessant å sette Batchelors historiske Buddha i dialog med den historiske Jesus-forskningen («the quest for the historical Jesus»).[35]

I Jesu-liv-forskningens første fase (1800-tallet) satte forskerne den historiske Jesus opp mot kirkens dogmer og kirkens Kristus. De beskrev en konflikt mellom disse og ble oppmerksomme på den lange historien av tolkninger som lå mellom deres egen tid og personen Jesus. Denne første fasen ebbet etter hvert ut ved at forskerne ga opp å etablere et konsistent historisk fundert bilde av Jesus. Diskusjonene i den andre fasen (fra ca. 1950) dreide seg fortsatt om hva som kan gjelde som historisk med hensyn til Jesu liv, men ikke minst om hvordan man kunne argumentere for en sammenheng mellom den historiske Jesus og kirkens forkynnelse av ham. Den tredje fasen skjøt fart på 1970-tallet, inspirert av feltene sosiologi og sosialantropologi. Man var ikke lenger så opptatt av de teologiske og filosofiske spørsmålene om hvordan Jesus oppfattet tiden og eksistensen. Nå konsentrerte man seg mer om den sosiale og økonomiske livsverdenen han levde i, og utfordringen var å se konturene av Jesu identitet opp mot denne.[36]

Tanken om at Jesus ikke ønsket å starte noen ny religion, var en viktig innsikt i den første fasen av forskningen på den historiske Jesus.[37] Flere av aktørene i denne tidlige Jesus-forskningen hevdet at Jesu etterfølgere eleverte læren hans. Batchelor er flere steder inne på det samme med hensyn til Gotama.[38] Det er også linjer mellom Batchelor og Rudolf Bultmanns avmytologiseringsprosjekt.[39] Bultmann beskrev Jesus nærmest som en eksistensialist fra det første århundre, med en lære som til tider fremsto som en antikk versjon av Heideggers filosofi.[40] Jesu endetidsbudskap, som hadde vært viktig for tidligere Jesus-forskere, ble av Bultmann nyfortolket i eksistensialfilosofiske termer. Apokalyptikeren som sto tilbake fra den første fasen, var nå blitt eksistensialist, og Jesus-konstruksjonen kunne ikke lenger romme momenter som tegn, under og overnaturlige hendelser.

Batchelors prosedyre og kriteriene han angriper tekstmaterialet med, minner imidlertid mest om verktøy som flere av proponentene under den såkalte andre fasen anvendte i jakten på den historiske Jesus. Dette regnes i dag som passé i Jesus-forskningen, ikke minst fordi omgangen med tekstmaterialet gjorde at Jesus-skikkelsen mistet kontakten med sin egen samtid. I boken Historiens Jesus, som er et ektefødt barn av denne andre fasen, redegjør Jacob Jervell slik for sin metode for å etablere «ekte Jesus-ord»:

… i en lang rekke tilfeller [lar det seg gjøre] å kunne fastslå om et ord går direkte tilbake til Jesus mens han levde. Vi kjenner forholdsvis godt den jødedom Jesus levde i. Vi har rimelig gode kunnskaper om urkirken. Dermed kan vi stille opp én målestokk på om et ord går tilbake til Jesus selv. Et slikt ord har vi nemlig for oss når det verken kan avledes av jødedommen eller fra urkirken.[41]

Både Jervell og Batchelor bruker samme type «forskjellighetskriterium» når de forsøker å etablere opprinnelige Jesus- og Buddha-ord, og de opererer videre begge med et premiss om at henholdsvis Jesus og Buddha skilte seg ganske fundamentalt ut fra sin samtid. Dette premisset tar konklusjonen som gissel og forserer den.

Konklusjon

I sin jakt på den historiske Siddhattha Gotama ender Batchelor opp med å finne en Buddha han kan plassere i sin egen samtid. Metodisk ferdes han i et landskap som den historiske Jesus-forskningen trådte ut av for over 35 år siden. Han leter etter en avmytologisert Buddha, en Buddha løsrevet fra tradisjonen, i sin opprinnelige historiske kontekst – og samtidig: en Buddha som skiller seg ut fra og hever seg over sin kontekst. Ikke ulikt mye av den tidligste forskningen på den historiske Jesus ender også Batchelor med å skape en Buddha som er til forveksling lik ham selv: et sekulært menneske, en naturalist par excellence, engasjert i sin samtid.

Fotnoter:

1: Når det gjelder nedslaget av retningen i Norge, se Auberts bidrag i dette nummeret.

2: Tricycle, «The Atheist Pilgrim: An Interview with Stephen Batchelor», Tricycle fall (2012): 72–73, 103;Stephen Batchelor, «A Secular Buddhist», Tricycle fall (2012): 45–47, 99.

3: For ordens skyld: Sekulær buddhisme er selvsagt større enn Batchelor, og rommer mye mer enn det jeg tematiserer i denne artikkelen. Se for eksempel http://secularbuddhism.org/.

4: Batchelor, Confession, 303.

5: Stephen Batchelor, Buddhism without Beliefs: A Contemporary Guide to Awakening (London: Bloomsbury,1997).

6: Batchelor, «Secular Buddhist», 45. Alle oversettelsene er mine egne.

7: Batchelor, «Secular Buddhist», 46. Se også Stephen Batchelor, «A Secular Buddhism», Journal of Global Buddhism 13 (2012): 87–107 (87). Flere utsagn i boken hans, Confession of a Buddhist Atheist (New York:Spiegel & Grau, 2010), modererer den høye bekjennelsen ovenfor relativt kraftig, men egentlig aldri eksplisitt.Se for eksempel side 181, hvor han fremstiller sin «teologi» som en skoleretning innenfor buddhismen.

8: Batchelor, Confession, ix–x.

9: Batchelor, Confession, 100.

10: Se for eksempel Batchelor, Confession, 186: « … old habits die hard. In my quest for the historical Buddha, I still keep catching myself in search of a perfect person: one who can do no wrong, whose every thought, word, and deed spring from infallible understanding. But Gotama cannot be perfect because he is not God.» Se også side 181.

11: Batchelor, Confession, x.

12: Tricycle, «The Atheist Pilgrim», 72.

13: Batchelor, «Secular Buddhist», 46.

14: Se f.eks. Batchelor, Confession, 109.

15: Batchelor, «Secular Buddhist», 47.

16: Batchelor, «Secular Buddhist», 46–47.

17: Implisitt i Batchelors prosjekt ligger en enorm devaluering av 2400 år med buddhistisk tradering, og betegnelsen «senere tillegg» er i seg selv diskvalifiserende.

18: Batchelor, «Secular Buddhist», 47.

19: Forskere som arbeider med den historiske Jesus, kan også omtale et slikt kriterium som et «fremmedhetskriterium», «diskrepanskriterium», «originalitetskriterium» eller «avskallingskriterium».

20: Batchelor, Confession, 253.

21: Batchelor, Confession, 254.

22: Batchelor, Confession, 90–91.

23: Batchelor, Confession, 100.

24: Batchelor, Confession, 109.

25: Se Batchelor, «Secular Buddhist», 47.

26: Batchelor, «Secular Buddhist», 47.

27: Batchelor, Confession, 237–38.

28: Batchelor, Confession, 179.

29: Batchelor selv er i høy grad oppmerksom på flere av utfordringene ved sitt prosjekt, se Batchelor, «Secular Buddhism», 90.

30: Batchelor, Confession, 182–83.

31: Se til dette Batchelor, Confession, 110.

32: Den første som påpekte at forskere på den historiske Jesus har en tendens til å tegne Jesus i sitt eget bilde, var Albert Schweitzer i sin feirede bok fra 1906 (tysk utg.), se Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: a Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (The Albert Schweitzer library; Baltimore: Johns Hopkins University Press in association with the Albert Schweitzer Institute, 1998).

33: Batchelor skriver fascinert om Cupitt: « … his views have become increasingly radical as he ruthlessly strips away the last remaining consolations of traditional religious belief.»

34: Batchelor, Confession, 181–82.

35: Gerd Theissen og Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (London: SCM Press, 1998; opprinnelig publisert på tysk i 1996), 1–15 gir en god oversikt over forskningen på den historiske Jesus.

36: Jeg bygger her på Årstein Justnes og Tor Vegge, «Den historiske Jesus på norsk: Jesusbilder i offentlig debatt 1950–1999», i Norsk bruksteologi i endring: tendenser gjennom det 20. århundre (red. P. Repstad; Trondheim: Tapir Akademisk, 2010), 243–77 (273 note 5).

37: Theissen og Merz, The Historical Jesus, 2–5.

38: Batchelor, Confession, ix–x.

39: Det fremgår av Batchelors forfatterskap at han er vel kjent med Bultmann, som var med å danne opptakten til den andre fasen. Deler av Batchelors program kan på noen områder minne om Bultmanns avmytologiseringsprogram, se Batchelor, Confession, 58 og 100.

40: Rudolf Bultmann, Jesus. Gyldendals fakkel-bøker F 124 (Oslo: Gyldendal, 1968).

41: Jacob Jervell, Historiens Jesus (3. utvidete utgave; Land og Kirke; Oslo: Gyldendal, 1978), 41. Merk at Jervell selv modererer dette utsagnet i fortsettelsen: «Selvfølgelig betyr ikke det at de andre ord ikke kan være sagt av Jesus. Han har sagt mange ord som også kunne ha stått i en jødisk bok. Men det betyr bare at vi vitenskapelig sett kan uttale oss med noenlunde sikkerhet.»

Utan gud - Ateismens historie i lommeformat

Kor kjem ateismen frå? Kor gamal er han?

Hallgeir Elstad

Ateisme er overtydinga om at det ikkje finst ein eller fleire gudar. Sjølve ordet kjem av gresk, og er sett saman av forstavinga a, som uttrykkjer nekting eller eit «ikkje», og ordet theos, dvs. «gud», altså «ikkje-gud» eller «utan gud».

Ateisme skil seg frå agnostisisme (av gresk a–gnosis = ikkje-vit, -kunnskap), som ikkje tek stilling til spørsmålet om Guds eksistens, fordi dette ligg utanfor det som er mogleg å erkjenne, og som ein dermed ikkje kan vite noko om. Agnostisismen kan såleis oppfattast som ei mindre bastant eller påståeleg tilnærming til spørsmålet om gud enn ateismen. Historisk sett er det ikkje alltid like lett å skilje desse oppfatningane frå kvarandre.

I denne artikkelen er føremålet å gje ein oversikt over nokre sentrale drag ved ateismens historie. Hovudvekta vil bli lagt på utviklinga i Vesten. Her er antikkens greske filosofi eit avgjerande utgangspunkt. Men også innanfor eldre indisk og kinesisk religion og filosofi finst ateistiske drag. Eit viktig spørsmål som vil få merksemd er når den konsekvente ateismen eigentleg oppstod.

«Ateistisk religion»

For den tidlege, gryande ateismen var religionen den sjølvsagte ramma. Tvil om gudar eksisterer og kritikk av religiøse fenomen markerer byrjinga. Innanfor religiøse tradisjonar er det ikkje uvanleg at det kan bli uttrykt tvil om guddommar eksisterer, men utan at det er snakk om ein konsekvent ateisme. Til dømes kan ein finne slike drag innanfor den eldre hinduismen, i den vediske religionen, som er den eldste indiske religionen med ein skriftleg tradisjon. Opphavet til denne skrifttradisjonen går truleg attende til om lag 1500-500 fvt. I dette skriftmaterialet finst det til dømes ein hymne til guden Indra, der det heiter: «Om han spør dei: Kvar er han? Og dei seier om han: Han er ikkje.»

Denne typen tvil om gudar sin eksistens finst også innanfor andre religiøse tradisjonar. I den jødiske bibelen (Det gamle testamentet) finst fleire tekstar som omtalar «dåren» som «seier i sitt hjarte: ‘Det finst ingen Gud’» (Sal 14,1; Jer 5,12). Strengt teke er det her truleg ikkje snakk om gudsfornekting, men at ein overser Guds bod. Dette er eit døme på samanhengen mellom religion og moral som finst i dei aller fleste religiøse tradisjonar. Gudar eller guddommelege prinsipp garanterer moralen, og ikkje uventa har denne forståinga ført til ein sterk kritikk av ateismen, ikkje berre for gudløyse, men òg for sedløyse. Dette har gjennom heile historia vore framført som innvending mot ei ateistisk oppfatning. Gud blir sett som garanten for den moralske ordenen.

I litt forskjellige utformingar kan moralargumentet bli framført mot ateismen den dag i dag. Samstundes er det mange med eit religiøst utgangspunkt som ikkje vil finne på å stille spørsmål ved om ein ateist kan handle moralsk.

I den tidlege historia kan det vere vanskeleg å påvise ateisme i vår forståing av ordet. Snarare må ein her snakke om ei form for «ateistisk religion». Denne forma for ateisme opererer innanfor ei religiøs ramme, til dømes knytt til særskilte former for gudsomgrep eller gudsforståingar som tenderar i retning av ateisme. Dette gjeld innanfor indisk religion og filosofi. Jainismen og den klassiske buddhismen (hinayana) til dømes kan karakteriserast som religionar med ateistisk innhald («ateistisk religion»). Dei avviser rett nok ikkje eksistensen av overempiriske eller guddommelege vesen, men desse blir ikkje rekna å ha nokon innverknad på verdsutviklinga og menneska si frelse.

Asiatisk ateisme

Ei meir konsekvent ateistisk haldning finn ein innanfor indiske filosofiske retningar. Den før-klassiske samkhva-retninga blir gjerne omtala som konsekvent ateistisk. Denne er eit av dei seks filosofiske systema i hinduismen, og hevdar at universet omfattar to grunnprinsipp: den skapande urmaterien (prakriti) og einskildsjelene (purusha), utan eksistensen av ein ordnande og skapande gud. Innanfor andre indiske retningar finst tilsvarande drag. Den ritualistiske mimampsa-retninga argumenterer mot ei teistisk gudsforståing, dvs. det synet at det finst ein (personleg) gud som står utanfor verda og eksisterer uavhengig av ho (det motsette er panteisme). Dessutan finst det elles filosofiske tradisjonar som har stått for ein teoretisk materialisme knytt til ei praktisk-ateistisk livsinnstilling.

Innanfor kinesisk religiøs filosofi er det mogleg å peike på ateistiske drag. Hos Konfucius (551-479 fvt.) er det ei klar skeptisk haldning til å rekne med gudar eller noko guddommeleg. I første rekkje var han oppteken av tilhøvet mellom menneska, til dømes den over- og underordnande relasjonen mellom herskar og undersått.

Ifølgje Konfucius var det ikkje tilstrekkeleg å vere herskar, ein måtte vere ein god herskar. Dersom ein ikkje var det, braut ein mot «det himmelske mandatet», og det innebar at undersåttane ikkje lenger var bundne til herskaren. Førestellinga om det himmelske mandatet peikar i retning av konfucianismen som religion, og ikkje berre som filosofi. I alle tilfelle synest det klart at Konfucius ikkje opererte med ei teistisk førestelling om ein personleg gud som grip inn i det som skjer.

Dette er også karakteristisk for taoismen eller daoismen, den tredje store retninga innanfor kinesisk religion og filosofi ved sida av konfucianismen og buddhismen. Også innanfor taoismen står den individuelle utviklinga til mennesket i fokus. Sentralt er opplevinga av einskap med det skapande prinsippet i verdsaltet, dao (= vegen), som er sjølve urkrafta i tilveret. Dao uttrykkjer universets harmoni, men kan ikkje seiast å vere guddommeleg. Taoismen inneber ei dennesidig forståing av tilveret; i sentrum står den personlege utviklinga til einskildmennesket med føremål å oppnå samklang med naturen.

Dei gamle grekarane

Grunnlaget for den vestlege utviklinga finn ein ved å gå attende til antikkens greske filosofiske tradisjon(ar). Tidleg oppstod kritikk av bestemte religiøse førestellingar, men utan at det er sakssvarande å karakterisere dette som ateisme i eigentleg meining. Det var visse sider ved religionen som vart kritisert, ikkje ei religiøs forståing i seg sjølv. Til dømes kom filosofen og diktaren Xenofanes (om lag 565-470 fvt.) med kritikk av dei tradisjonelle greske gudeførestellingane. Han avviste at gudane likna på mennesket i åtferd, form eller intellekt.

Dersom ein håna staten si gudsdyrking, kunne ein bli klaga for manglande religiøs ærefrykt. Dette var tilfelle med filosofen Anaxagoras (om lag 498-428 fvt.) Han skal mellom anna ha hevda at sola ikkje er ein gud, men ein stor gloande masse. Manglande ærefrykt for religionen var òg bakgrunnen for at Sokrates (om lag 470-399 fvt.) vart dømd til døden. Det vart hevda at han vanvørde gudane og førte ungdommen på avvegar.

Ulike forklaringar på religiøse fenomen kunne tendere i retning av ateisme. Filosofen Lukrets (96-55 fvt.) forklarte religion ut frå redsla for å døy, medan Kritas (300-talet fvt.) såg religion som dei herskande si oppfinning for å halde folket nede. Dette kan til forveksling minne om moderne religionskritikk. Innanfor seinare filosofiske retningar, til dømes platonisme og stoisisme, formulerte ein derimot eit filosofisk gudsomgrep. Dei såg gud som det fornuftsprinsippet som stod attom og organiserte tilveret. Dette var òg teken opp av kristendommen, slik ein til dømes finn i evangeliet etter Johannes (kapittel 1), der Kristus blir identifisert med det greske Logos (= verdsfornuft, verdsordning).

Det nærmaste ein kjem ateisme i den greske antikken er den materialistiske eller naturalistiske tenkinga hos somme av filosofane. Det er då rimeleg å stogge opp ved den første generasjonen av greske filosofar, omtala som naturfilosofar: Thales, Anaximander og Anaximenes, som levde på 500-talet fvt.

Desse naturfilosofane forkasta mytologiske eller overnaturlege forklaringar på tilveret til fordel for naturlege forklaringar. For dei var naturen eit sjølvtilstrekkeleg system som opererte etter lover tilgjengelege for den menneskelege fornufta. Dette representerer ein viktig milestein i ateismens historie. Det er ikkje naudsynt å gå utanfor naturen sjølv for å forstå korleis han verkar. Alle svara finst i naturen sjølv. Dermed kan ein òg seie at dette markerer byrjinga på vitskapen.

Den første ateisten?

Ei materialistisk grunnoppfatning av røyndommen avviser at det finst ein oversanseleg dimensjon. Ein konsekvent representant for eit slik syn er Demokrit (om lag 460-370 fvt.), ein av dei mest sentrale filosofane i antikken. Den materialistiske atomlæra hans kan karakteriserast som ateisme sidan ho ikkje har rom for å tenkje ein gud eller eit guddommeleg prinsipp utanfor seg sjølv. Naturen er tilstrekkeleg i seg sjølv, og alle endringane i naturen er mogleg å forklare på basis av naturen sjølv.

Demokrits materialistiske verdssyn stod i skarpt motsetnad til filosofien som vart den rådande i antikken og mellomalderen, tradisjonen frå Platon og Aristoteles. Men på 1500- og 1600-talet fekk Demokrit mykje å seie for grunnlegginga av den klassiske fysikken i renessansen med eit materialistisk syn på naturen og naturlovene.

Epikur (341-271 fvt.) hevda seinare at gudane ikkje interesserte seg for menneska. Dette grunngav han ut frå alt det vonde som hende i verda. Ein religionskritikk med dette utgangspunktet (det vondes problem) har seinare spela ei viktig rolle, ikkje minst som grunngjeving for ateisme. Epikureismen representerte elles ein naturfilosofi som tilsvarar Demokrits materialistiske atomlære. Alt blir sett som materielt, også gudane. Dermed er det ikkje grunn til å hefte seg med religiøse tankar.

Det er grunn til å nemne at dei tidlege kristne kunne bli klaga for ateisme (atheoi = gudløyse) fordi dei ikkje ville ta del i den offentlege gudsdyrkinga i Romarriket. Det er ei kjend sak at det vart sett i gang forfølgingar av kristne av den grunn. Særleg gjaldt det dei kristne si uvilje mot å tilbe keisarens bilete (keisarkulten), som dei oppfatta som avgudsdyrking.

I mellomalderen vart alle som avviste den trinitariske gudstanken skulda for gudløyse. Dette omfatta mellom anna islam. Kyrkja var på vakt overfor alle avvik frå den kristne trua. Ut etter mellomalderen vart forfølginga av kjettarrørsler hardare. Difor er direkte ateistiske haldningar vanskeleg å få auge på i denne perioden.

Nytida

På 1500-1600-talet kom nyvinningane til naturvitskapen til å utforde ei religiøs røyndomsoppfatning. Nikolaus Kopernikus (1473-1543) oppdaga at ikkje jorda, men sola var midtpunktet i universet. Dominikanaren Giordano Bruno (1548-1600) kom til at verdsrommet var uendeleg og utan midtpunkt. Dette sameinte han med ei panteistisk tenking om Gud som verdssjela i universet. På grunn av desse tankane vart han brent som kjettar.

Galileo Galilei (1564-1642) la vekt på eksperiment innanfor naturvitskapen, og hevda at Bibelen berre kunne vere autoritet i det som hadde med frelsa å gjere, ikkje i naturvitskap. For dette dømde kyrkja han til fengsel. Noko seinare formulerte Isaac Newton (1642-1727) den teoretiske mekanismens grunnprinsipp. Universet vart styrt som ein stor mekanisme av ubrytelege naturlover. Rett nok avviste ikkje Newton ei gudstru, men sameinte ho med det mekanistiske verdssynet han elles hadde utvikla.

Den franske filosofen René Descartes (1596-1650) sette tvilen som det metodiske prinsipp; ein må tvile på alt inntil ein kjem fram til eit prinsipp som det ikkje er mogleg å tvile på. For Descartes vart dette prinsippet uttrykt gjennom satsen: «Eg tenkjer, altså er eg.» («cogito, ergo sum») Det metodiske prinsippet innebar ikkje at Descartes avviste førestellinga om Gud. Han meinte at førestellinga om Gud representerte like sikker innsikt som cogito ergo sum. Men seinare har ein vurdert Descartes prinsipp som ein døropnar for ateismen.

Baruch Spinoza (1632-1677) utvikla ei tenking der han avviste førestellinga om ein personleg gud utanfor verda (teisme). Substansen let seg ikkje skilje frå Gud, substansen er Gud, formulerte han. Dermed vart han ståande ved eit panteistisk gudsomgrep, der Gud og naturen smeltar saman. Både Gud og naturen er såleis substansen. Sidan substansen ikkje er skapt, kan heller ikkje naturen vere skapt. Dermed kan ein heller ikkje seie at Gud har skapt naturen. I samtida vart Spinoza klaga for å vere «atheus» eller ein agnostikar som ikkje erkjente den sanne Gud, altså den treeinige Gud. Men konsekvent ateist var Spinoza ikkje. Han heldt fast ved eit abstrakt gudsomgrep som leidde til panteisme.

Når oppstod eigentleg ateismen?

Eit sentralt spørsmål når ein ser ateismen i eit historisk perspektiv, er kor tid han eigentleg oppstod. Som vi har sett, kan ein tidleg snakke om ateistiske drag både innanfor indisk og kinesisk religion og filosofi. Kritikk av religiøse førestellingar og eit materialistisk/naturalistisk grunnsyn finst hos fleire av filosofane i den greske antikken. Men når oppstod ateismen eigentleg?

I boka Western Atheism (2000) argumenterer James Throwes for at røtene til ateismen i Vesten går attende nett til gresk filosofi. Throwes legg vekt på samanhengen mellom naturalisme og ateisme. Dette gjer det nærliggjande å peike på røtene til ateismen hos filosofane i den greske antikken. Hos desse finst berre éi verd, og det er naturen si verd. Dette blir ført vidare av seinare filosofar, til dømes Demokrit og epikurearane. David Berman derimot hevdar i boka Atheism in Britain (1988) at ateismen ikkje fekk sitt gjennombrot før på 1700-talet med opplysninga.

Strengt teke treng ein ikkje å spele synspunkta til dei to forfattarane ut mot kvarandre. Det er mogleg å seie at ateismen (i vest) hadde opphavet sitt innanfor den greske filosofien, men stod ikkje fram som ein open og konsekvent ateisme før under opplysninga på 1700-talet. Dermed representerer opplysningstida eit avgjerande skilje i ateismens historie.

Opplysningstida

Avgjerande for ateismen sitt gjennombrot under opplysningstida var for det eine at kyrkja og kristendommen sitt kulturherredømme tok til å slå sprekkar, og for det andre den vitskaplege utviklinga. Naturalistiske og materialistiske synsmåtar var avgjerande. Her går det ei linje frå det materialistiske grunnsynet hos fleire filosofar i den greske antikken.

På 1700-talet forfekta fleire franske filosofar ein moderne sekulær naturalisme, utan rom for førestellinga om at ein gud hadde konstruert universet. Dei avviste dessutan den tradisjonelle tenkinga om at mennesket hadde fri vilje og ei udøyeleg sjel. Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) og Paul-Henry Holbach (1723-1789) var særleg kjende for radikale naturalistiske og materialistiske synsmåtar. Mettrie skreiv ei bok med den talande tittelen L’homme machine («Maskinmennesket»). Holbach er rekna som ein av dei første konsekvente ateistane i Europa. Han meinte religion medverka til å hindre menneska si moralske utvikling. I Système de la nature (1770), den mest namngjetne boka hans, framførte han ein ateisme som var tufta på ein mekanisk materialisme. Holbach avviste at det var mogleg å prove Guds eksistens ut frå naturen, slik mange i samtida meinte. Boka vekte stor merksemd – og motstand, særleg frå Den katolske kyrkja.

Ein ateistisk materialisme stod også encyklopedistane Denis Diderot (1713-1784) og Claude Helvétius (1715-1771) for. Dei avviste ei kvar førestelling om ein åndeleg røyndom ved sida av den materielle. Helvétius polemiserte mot all moral basert på religion. Sjølv den religionskritiske Voltaire (1694-1778) fann dette for ekstremt. Han er mellom anna kjend for utsegna: «Dersom Gud ikkje eksisterte, var det naudsynt å finne han opp.»” Med dette sikta han til at religionen hadde ein viktig funksjon med å sikre moralen og samfunnsordenen.

Voltaire avviste kristne læresetningar som stod i strid med vitskapleg erkjenning. Han fann ikkje plass for ei guddommeleg openberring, men meinte at fornufta fortalde at det fanst ein Gud, som han omtala som «allfornufta» eller «allgodleiken». Han heldt fast ved tanken om at Gud hadde skapt verda og opprettheldt ho, og at mennesket hadde udøyeleg sjel. Voltaires oppfatning kan karakteriserast som naturleg religion, som var karakteristisk for tenkinga i opplysningstida.

Voltaire er eit godt døme på at ein radikal naturalisme ikkje var mainstream innanfor opplysningsfilosofien. Snarare freista ein å harmonisere gudstru og vitskap. Dette innebar at ein freista å tilpasse gudstrua til den verdsoppfatninga som den nye naturvitskapen fremja.

Ateismens stordomstid

Det er gode grunnar for å karakterisere 1800-talet som ateismens stordomstid.

Ein viktig filosofisk føresetnad for den moderne ateismen er filosofen Immanuel Kants (1724-1804) kritikk av gudsprova. Kant skil mellom kunnskap og tru. Ifølgje ham er det ikkje mogleg verken å prove eller motprove at Gud eksisterer, men vi kan tru på det eine eller det andre. Vidareutviklinga av den moderne naturvitskapen og den materialistiske grunnoppfatninga som denne favoriserte, spelte òg ei stor rolle på 1800-talet som grunnlag for ateismen.

Den materialistiske/naturalistiske røyndomsoppfatninga vart no knytt saman med trua på framsteget, og medverka til ei oppfatning av religion som eit tilbakelagt stadium. Viktig var her den biologiske utviklingslæra. Med Charles Darwins (1809-1882) evolusjonsteori, framført i den namngjetne boka Origin of Species (1859), vart ikkje berre fysikken, men òg utviklinga av artane forklart naturvitskapleg, utan å rekne med Gud som skapar. Utviklingslæra medførte at ateismen vann terreng. Newtons tankar om det mekaniske universet, styrt av naturlover, vart knytt saman med darwinismen. Den røyndomsoppfatninga som dette innebar, gjorde Gud overflødig. Ein trong ingen gud for å forklare livsspørsmåla om verda sitt opphav og meininga med livet.

Ei utviklingstenking finn ein hos Auguste Comte (1798-1857), positivismens far. Han meinte at naturvitskapen var einaste veg til sikker kunnskap, og at all religion var illusjon og ein leivning frå fortida. Comte freista å finne lovene for tankeutviklinga til menneskeætta. Denne utviklinga hadde gått gjennom tre stadium: det teologiske, det metafysiske og det positive stadiet. I den første stadiet blir røyndommen forklart gjennom at gudar grip inn. I det andre er det abstrakte idear som bestemmer røyndomsoppfatninga, medan tenkinga i det positive stadiet er orientert ut frå erfaringa. Forklaring av røyndommen kan einast byggje på erfaring. Ein konsekvens av dette synet er då at sanseerfaringa gjev heile biletet av kva som kan gjelde som røyndom.

Comte overførte denne tenkinga på samfunnet. Han blir omtala som grunnleggjaren av sosiologien, og la vekt på at samfunnet kunne skildrast som same måte som naturen, med utgangspunkt i erfaring og empiri.

Ludwig Feuerbach (1804-1872) representerer ein milestein i ateismens historie. I boka Kristendommens vesen («Das Wesen des Christentums») frå 1841 avviser han Guds eksistens. Han hevdar at mennesket i religionen berre har med seg sjølv å gjere. Religion er såleis ein projeksjon av det menneskelege: Menneska forstørrar dei beste menneskelege eigenskapane og kallar det Gud. Slik grunngav Feuerbach ateismen filosofisk. Utgangspunktet hans var reint materialistisk.

Marx og Nitezsche

Feuerbachs tenking influerte Karl Marx (1818-1883). Utgangspunktet for Marx var òg materialistisk. Dette fekk følgjer for samfunnsteorien og historiefilosofien hans, den såkalla historiske materialismen. For Marx er det materielle, økonomiske og politiske tilhøve som formar historia. Dette skjer i ein dialektisk prosess, som handlar om klassekamp: kampen mellom dei som ikkje eig og dei som eig produksjonsmidlane. Som Feuerbach oppfatta Marx religion som eit menneskeprodukt. Det var eit middel for overklassen nytta til å undertrykkje underklassen. Såleis var religion opium for folket, altså eit sløvande middel som heldt underklassen nede.

Både Feuerbach og Marx var viktige for 1800-talets religionskritikk. Det same gjaldt Friedrich Nietzsche (1844-1900), som hevda ein radikal ateisme. Utgangspunktet hans var at Gud er ein illusjon. Religion og gudstru er berre eitt av mange perspektiv på verda. Viljen til makt («Wille zur Macht») er det sentrale, og alle tolkingar inneber ein vilje til å makte verda gjennom å gje ei tolking av ho.

Det svake mennesket, seier Nietzsche, maktar ikkje sjølv å gje meining til verda. Dei svake slår seg i staden saman om myten Gud som ein garanti for at det finst ei meining attom den tilsynelatande meiningsløysa. Resultatet har vorte dyrkinga av «kristendommens slavemoral». Fordi Gud er ein illusjon, hevda Nietzsche, er det naudsynt å slå fast at «Gud er død». Guds død inneber ei omvurdering av moralen, ei «omvurdering av alle verdier». At Gud er død, impliserer for Nietzsche ein altomfattande nihilisme.

Nietzsche var ein av dei som mest tydeleg og konsekvent markerte ateismen på 1800-talet. I tillegg må nemnast Ernst Haeckel (1834-1919). Han førte vidare eit konsekvent naturalistisk standpunkt som ikkje gav rom for gudstru. Universet – og mennesket – er resultat av ein mekanisk utviklingsprosess styrt av eit årsak-verknad-tilhøve.

Det naturalistiske perspektivet er òg utgangspunktet for Sigmund Freuds (1856-1939) psykoanalyse. Freud oppfatta psykoanalysen som ein naturvitskapleg teori. Det psykiske livet er grunna på biologiske drifter. Sjelelivet til mennesket er drive av naturprosessar. Dette medførte eit reint naturalistisk menneskesyn, som ikkje hadde rom for ein særskilt status for mennesket i kraft av fornuft og viljefridom. Dette utfordra så vel eit religiøst som eit humanistisk menneskesyn. Psykoanalysen kom til å spele ei viktig rolle på 1900-talet.

Det naturalistiske livssynsperspektivet fekk i norsk samanheng gjennomslag med det moderne gjennombrotet. Darwinismen vart ivrig debattert i 1870-åra, og vann då òg innpass ved Universitetet. I Noreg som i Norden elles var litteraturkritikaren Georg Brandes (1842-1927) den mest sentrale agenten for dei nye tankane. Ei hovudsak for Brandes var kampen mot samfunnsautoritetane. Kristendommen var ein hovudfiende fordi han heldt folket nede i vankunne. Individet måtte frigjere seg frå dei religiøse illusjonane og undertrykkjande samfunnsinstitusjonar som kyrkje, ekteskap og kongedømme. Idealet var å leve eit vitskapeleg rasjonelt liv.

Brandes påverka sentrale norske forfattarar. I fremste rekkje stod Bjørnstjerne Bjørnson (1832-1910) med ei religionskritisk haldning. Bjørnson medverka mellom anna til å popularisere resultata frå den historisk-kritiske bibelforskinga. Han gjekk òg til åtak på kristne læresetningar, mellom anna trua på helvete og ein personleg djevel. Bjørnson vart etter kvart ein talsmann for Darwins utviklingslære. Andre gjekk til åtak på den kristne moralen, i første rekkje den restriktive seksualoppfatninga som kristendommens representantar stod for.

Kring den kontroversielle skribenten og samfunnsdebattanten Hans Jæger (1854-1910) samla det seg ei gruppe studentar, forfattarar og kunstnarar, den såkalla Kristiania-bohemen. Dei gjekk inn for å avskaffe ekteskapet og innføre «fri kjærleik». I boka Fra Kristiania-Bohêmen (1886) gjekk Jæger inn for «kristendommens og moralens udryddelse» for å kunne oppnå «et frit samfund af frie mennesker». Boka vart beslaglagt så snart ho kom ut, og Jæger sjølv måtte i fengsel.

Nyaste tid

I vestleg samanheng vart ein naturalismebasert ateisme ført vidare på 1900-talet. Frå 1920-åra av vart den vitskapleg baserte ateismen utfordra av kvantefysikken, som braut med den deterministiske årsaksforklaringa innanfor den klassiske fysikken. Ein årsaksprosess var berre mogleg å føreseie med eit visst sannsyn. Dette opna opp for religiøse så vel som ikkje-religiøse tolkingar.

Sjokket etter første verdskrig underminerte dessutan 1800-talets tru på framsteg og utvikling, og gav det irrasjonelle ny næring. Men den menneskelege katastrofen som andre verdskrig førte med seg, representerte eit utfordring for gudstrua. Auschwitz demonstrerte for mange Guds fråvere og dermed det umoglege i å tru på Gud.

I 1960- og 70-åra vart det innanfor teologien òg freista å tenkje ateistisk om Gud, mest tydeleg og konsekvent innanfor den såkalla Gud-er-død-teologien. Ein av dei sentrale representantane her var Gabriel Vahanian (1927-2012) og Dorothee Sölle (1929-2003). Også teologar som Rudolf Bultmann (1884-1976) og Paul Tillich (1886-1965) avviste tanken om at Gud er skilt frå verda. Bultmann hevda at det ikkje er mogleg å tale om Gud utan å tale om mennesket. Han kravde ei avmytologisering av bodskapen i bibelen, som han meinte måtte frigjerast frå ei mytisk førestellingsverd og bli uttrykt på ein måte som tok eit nytt verdsbilete og det moderne mennesket si eksistensforståing på alvor.

Innanfor filosofien var briten Bertrand Russell (1872-1970) ein av dei skarpaste kritikarane mot religiøse livstolkingar. Russell rekna seg sjølv som ateist. Trua på at Gud eksisterer står i strid med ei kvar fornuftig grunngjeving ut frå menneskeleg erfaring, meinte han. Gudstrua står og i vegen for framsteg, ikkje minst når det gjaldt å kome fram til meir rettferdige samfunn og ei fredelegare verd.

På 1900-talet spelte vidare den politiske ateismen ei rolle, først og fremst gjennom marxismen. Kommunismen førte til at det vart danna statar som var tufta på ateismen. Tvangssekularisering vart gjennomført i Sovjetunionen, Aust-Europa og Kina. I Vest-Europa gjekk utviklinga i retning at statane oppfatta seg sjølve som religiøst nøytrale, sjølv om dei nordiske landa framleis heldt seg med statskyrkjer. Her har det skjedd endringar etter år 2000. Dette året avvikla Sverige statskyrkjeordninga, medan viktige endringar i relasjonen mellom stat og kyrkje i Noreg vart gjennomført med grunnlovsendringane i 2012. Noreg har ikkje lenger ein statsreligion, og Den norske kyrkja får eit lausare tilhøve til staten.

Religiøst comeback og nyateisme

Kommunismens fall på slutten av 1900-talet synte at religion og tru ikkje var utrydda av ein tvungen ateisme. Men sekulariseringa har likevel hatt sin verknad. I det tidlegare Aust-Tyskland er medlemsprosenten i kyrkjesamfunn nede i 30 prosent. Auka innvandring har vidare ført til større religiøst mangfald i dei vestlege samfunna. Det har gjort religion langt meir synleg i det offentlege rommet. Ein snakkar derfor gjerne om «religionens attendekomst». Men tendensen er ikkje eintydig, for samstundes blir det fleire som ikkje trur. Det verkar som ein står overfor ei polarisering mellom religiøse og ikkje-religiøse livssyn.

Noreg er ikkje noko unntak i så måte. Religionsundersøkingar syner at sekulariseringa held fram. Det synest òg klart at religion og religiøsitet må tilpasse seg viktige premiss henta frå sekularismen for å kunne bli akseptert i allmenta. Det blir òg fleire som seier at dei ikkje trur. Ifølgje religionsundersøkinga 1991-2008 var 37 prosent ikkje-truande, mot 30 prosent i 1991. Over 10 prosent av den norske befolkninga er ikkje med i noka trus- eller livssynssamfunn. Oppslutnaden om Human-Etisk Forbund er stabil.

Dei seinare åra har det vore mogleg å spore ein tydeleg «nyateisme». Omgrepet vart lansert i 2006 og nytta om den sterke kritikken av gudstru og det kulturelle aspektet ved religiøs tru som mellom anna har kome fram i bøkene til den britiske evolusjonsbiologen Richard Dawkins (1941-). Mest kjend er The God Delusion frå 2006 (norsk omsetjing frå 2007: Gud, en vrangforestilling).

Karakteristisk for Dawkins og andre nyateistar er åtaka på religion og gudstru. Gjennom å omtale religion som «vrangforestilling» seier ein i realiteten at det einaste fornuftige er å vere ateist. Vidare blir naturvitskapen konsekvent mobilisert mot religion. Fordi naturvitskapen byggjer på rasjonalitet og objektivitet, motseier han all religion og gudstru. Nyateismen går langt i å krevje at religion, for å kunne ha truverd, må kunne legitimere seg vitskapeleg. Karakteristisk for nyateismen er såleis ein religionskritikk ut frå rasjonelle føresetnader. Dessutan er det ein tendens til å forklare samfunnsproblem med religion. Ei av innvendingane mot nyateismen er at han har reduksjonistisk og snevert syn på religion.

Oppsummering

I denne artikkelen har føremålet vore å gje ei kort innføring i sentrale drag ved ateismens historie. Vi har sett det finst ateistiske drag både innanfor eldre indisk og kinesisk religion og filosofi. For utviklinga i Vesten er gresk filosofi i antikken utgangspunktet.

Men gjennombrotet for ein open og konsekvent ateisme skjedde først langt seinare. Ei vanleg oppfatning er at dette i Vesten skjedde først under opplysninga på 1700-talet.

1800-talet representerer stordomstida for ateismen med den moderne naturvitskapen og darwinismen. Kommunismen på 1900-talet førte til at ateismen vann terreng. Auka innvandring dei siste tiåra har ført til større religiøst mangfald og «religionens attendekomst» i allmenta. Samstundes syner religionsundersøkingar at det er fleire som seier dei er ateistar.

Litteratur

Andersen, Per Thomas 2012. Norsk litteraturhistorie. Oslo: Universitetsforlaget.

Baggini, Julian 2003. Atheism. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Berman, David 1988. Atheism in Britain: from Hobbes to Russell. London: Croom Helm.

Botvar, Pål Ketil og Ulla Schmidt (red.) 2010. Religion i dagens Norge. Mellom sekularisering og sakralisering. Oslo: Universitetsforlaget.

Brøntveit, Erik og Knut Duesund 2002. Filosofi, livssyn og etikk. Bergen: Fagbokforlaget.

Christensen, Torben og Sven Göranson 1969. Kyrkohistoria. Band 2. Stockholm: Scandinavian University Books.

Dietz, Walter R. 1998. ”Atheismus. II. Kirchengeschichtlich”. I: Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 1. Tübingen: Mohr Siebeck, sp. 875-877.

Elstad, Hallgeir. 2005. Nyere norsk kristendomshistorie. Bergen: Fagbokforlaget.

Forfang, Åsmund 1996. Ateisme: ein dialog. Oslo: Samlaget.

Figl, Johann 1998: ”Atheismus. I. Religionwissenschaftlich”. I: Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 1. Tübingen: Mohr Siebeck, sp. 873-875.

Hiorth, Finngeir 1997. Innføring i humanisme. Oslo: Oslo fylkeslag av Human-Etisk Forbund.

Marsh, Christopher 2011. ”Religion After Atheism”. I: Society, vol. 48, s. 247-250.

Schmidt, Martin 1979. ”Atheismus in der Geschichte des Abendlandes”. I: Theologische Realenzyklopädi. Band IV. Berlin: Walter de Gruyter, s. 351-364.

Skirbekk, Gunnar 1980. Filosofihistorie I og II. Bergen: Universitetsforlaget.

Thorstensen, Erik 2013. Ateismekritikk: om reduksjonisme, religion og samfunn. Oslo: Akademika.

Throwes, James 2000. Western Atheism: A Short History. New York: Prometheus Books.

Aadnanes, Per M. 2012. Livssyn. Oslo: Universitetsforlaget.

Vantroens fremtid?

Stadig flere mennesker er ikke-religiøse. Det burde måske ikke overraske nogen at der er mange måder at være vantro på, og at de forskellige måder kan komme i konflikt med hinanden.

Jesper Petersen

”Et Societet kand bedre bestaae af Vantroende end af overtroeske Borgere.”
Ludvig Holberg, ”Epistel 210”

Det religiøse landskab i Norge er under forandring. Samfundet er blevet flerreligiøst og komplekst, med nye konfliktlinjer og problemstillinger. Opslutningen til Den norske kirke ser ud til at falde, mens for eksempel det katolske kirkesamfund, muslimske organisationer og Human-Etisk Forbund oplever en kraftig vækst. Flere vælger også at stå helt udenfor tros- og livssynssamfundene, og mange bruger alternativ behandling og åndelige teknikker. Andre engagerer sig i diskussionen af drengeomskæring, brugen af hijab eller norske lægers reservationsret. Kristendommen i mange aftapninger står dog stadig urokkeligt fast, også i grundloven og i skolen; at kirke og stat skulle være adskilt er, på trods af forandringerne, en voldsom overdrivelse.

Tro og religiøsitet er i stigende grad knyttet til personlige valg, der gør det muligt at være troende på sin måde. Jeg vil i det følgende diskutere vantroens fremtid i Norge ud fra tilstanden i dag. Men hvad er egentlig vantro? Vantro defineres i Ordbog over det Danske Sprog (der før 1814 også giver information om det norske sprog) på tre måder: for det første mistro eller skepsis i al almindelighed, altså mistænksomhed eller bestyrtelse – ”han så med vantro på mig”. For det andet ”mangel på (fast, sikker) religiøs tro, specielt kristentro”, det vil sige usikker eller fraværende tro. For det tredje som ”ikke rettroende”, det vil sige af en anden tro, en vranglære eller overtro.

Hvor den første betydning beskriver en psykologisk tilstand, dømmer og ekskluderer de to sidste betydninger en mangel eller fejl hos den vantro. Vantro bruges derved som et normativt og regulerende begreb i betydningen ikke-tro eller fejlagtig tro i forhold til et givet korrekt ståsted, gerne majoritetens eller en selvbestaltet elites.

De tilbagevendende storme omkring prinsesse Märtha Louises engleskole og private trosliv er et godt eksempel på den tredje forståelse: Mange synes, at prinsessen er helt fantastisk og køber bøgerne til kaffebordet og læsegruppen, men nogle grupper angriber hendes manglende jordforbindelse og pseudovidenskabelige fantasier (altså overtro), og andre tager anstød af hendes ukristelige omgang med de døde (altså vranglære). Både anklager om overtro og vranglære sætter grænser mellem en god og en dårlig tro, ofte kendetegnet ved en god inderkreds og et dårligt ”udenfor”, uafhængigt af den vantros selvopfattelse. Her er jeg dog mest interesseret i den anden betydning af ordet vantro, altså fraværet af religiøs tro, der i et moderne sekulært samfund snildt kan vendes til noget godt hos dem, det gælder. Vantro kan derfor bruges som et positivt selvbillede som ikke-religiøs eller ugudelig. Med udgangspunkt i denne forståelse vil jeg stille en diagnose af gudløshed eller ikke-religion i dag og se på mulige scenarier for gudløsheden i fremtiden.

Tørre tal om vantroen

Vantro ser ud til at have gode kår i Norge i det nye årtusinde. Livssynssamfundene nærmer sig 90.000 medlemmer på landsplan, hvoraf omkring 85.000 tilhører Human-Etisk Forbund.[1] Antallet af folk ”uden tilhørighed”, der inkluderer ikke-medlemmer og medlemmer af ikke-registrerede trossamfund, ligger på omkring en halv million nordmænd.[2] Samtidig viser statistikken, at over 25 procent ikke tilhører Den norske kirke, mens tallene for stærkt troende, kirkeligt døbte, konfirmerede, begravede og viede falder.[3] Næsten ni af ti nordmænd deltager aldrig eller vældig sjældent i gudstjenester.[4]

Tal fra de internationale værdiundersøgelser International Social Survey Programme (ISSP), World Values Survey (WVS) og European Values Study (EVS) indikerer, at op imod en tredjedel af alle voksne nordmænd ”ikke tror på Gud” eller ”ikke ved, om der er en Gud, og ikke tror på, at der er måder at finde ud af det på”.[5] Det ser dog ud til, at kun omkring 7 procent vil kalde sig ”overbevist ateist”.[6] Og så igen: 17-18 procent, over 700.000 voksne nordmænd, er villige til at kalde sig ”ikke-troende”, mens op imod halvdelen af befolkningen tør kalde sig ”ikke-religiøse” eller ”en ikke-religiøs person”.[7]

Nu er alle disse undersøgelser 5-10 år gamle, men der er ikke noget, der tilsiger at trenden er vendt. Hvis vi bruger ovenstående tal på de nyeste folketal, taler vi om cirka 280.000 voksne ateister; næsten 1.3 millioner over 18, der ikke tror på Gud eller er tvivlende; 700.000 ikke-troende og omkring 2 millioner ikke-religiøse i Norge i dag. Svimlende tal, der pludselig sætter de organiserede humanister lidt i perspektiv. Men lad os udvise behørig selvkritik og undersøge baggrunden for tallene.

Løgn, forbandet løgn og statistik

Statistik beskrives ofte som en avanceret form for løgnagtighed. Vi skal derfor være forsigtige med at bruge tal uden at forstå de kategorier og begreber, der ligger bag. Et eksempel kunne være den halve million nordmænd uden tilhørighed. Denne kategori dækker over både alskens smågrupper, der ikke får støtte af den norske stat, og såkaldte nones, altså mennesker, der ikke er tilknyttet noget tros- og livssynssamfund overhovedet. Ikke-registrerede trossamfund er jo åbenbart religiøse, men også nones kan være religiøse på mange måder, selvom en del faktisk er helt ligeglade med religion: De kan være kristne, muslimer, hedninge, buddhister, ateister, alternativt søgende (det vil sige ”spirituelle”, ”åndelige” eller ”nyreligiøse”) og så videre.[8] Vi kan kalde det ”tro uden tilhørighed” (”believing without belonging”) – et begreb skabt af den engelske religionssociolog Grace Davie i et forsøg på at forklare sammenhængen mellem stabil religiøsitet og faldende kirkegang i England.[9]

Den samme pointe kan knyttes til de 25 procent uden for Den norske kirke; heller ikke her kan vi konkludere entydigt på deres religiøse ståsted eller mangel på samme. De kan således være medlemmer af andre trosamfund, nones, eller stærkt troende uden tilhørighed til den nationale kirke. Omvendt kan de 75 procent, der faktisk er medlemmer af Den norske kirke, jo også være vantro, nyreligiøse, ateister eller bare være ”tilhørende uden tro” (”belonging without believing”).[10] Denne type tilhørighed er typisk for de skandinaviske lande med stærke og synlige nationale kirker, etablerede velfærdsstater og homogene befolkninger. Der er stor opslutning om ”kulturreligionen”, selvom man ikke tror på den, fordi den forbindes med national og historisk samhørighed af en befolkning, der har tillid til samfundet som helhed.[11] Derfor bør vi være påpasselige med at sætte simpelt lighedstegn mellem faldende medlemstal i kirken, faldende aktivitet i kirken og faldende religiøsitet i samfundet, ligesom vi må forstå, at de skandinaviske medlemstal i de nationale kirker ikke kan omsættes til personlig tro.

You say potato…

Når det gælder trosindhold og selvbetegnelser, bliver det endnu vanskeligere. Om man kalder sig ”ateist”, ”ikke-troende” eller ”ikke-religiøs” har noget at gøre med betydningerne af de forskellige ord i forskellige sammenhænge. Det kan være let at kalde sig ”ikke-religiøs” i en spørgeundersøgelse, hvor alternativerne er ”religiøs” og ”overbevist ateist”, fordi begrebet ”religion” ofte forbindes med institutioner, hierarkier og kedelige begrænsninger, mens ”ateist” har en helt særlig bagage, som vi skal vende tilbage til.[12]

Men som vi netop har set, kan den ikke-religiøse identitet for eksempel kobles med en opfattelse af sig selv som spirituel eller alternativt søgende. Man opfatter altså stadig sig selv som ”troende”, selvom man ikke vil tilhøre en religion. For andre er det ordet ”tro”, der er gammeldags og kristent ladet, mens man let kan kalde sig ”religiøs” eller ”spirituell” (selvom man ikke tilhører en religion). Hvis spørgeskemaer bruger ”troende” og ”religiøs” som nøglebegreb, kan det med andre ord få de samme personer til at svare modsatrettet på samme spørgsmål.

Her er det i øvrigt vigtigt at holde sig for øje, at kristendommen ofte bliver rammen omkring ordenes betydning, så ”tro” bliver ”tro på Gud”, og ”religion” bliver ”kristendom”. På denne måde bliver ikke-religion forstået som fraværet af kristendom, altså ikke-kristendom, snarere end fraværet af religion som helhed. Det er derfor en central problemstilling at klargøre, hvad folk faktisk svarer på, når de svarer, og om de trækker fordomme imod (eller for) kristendommen ind i deres svar.

Det samme gælder også for andre religioner. Inger Furseth beskriver for eksempel i bogen Religionens tilbakekomst i offentligheten?, hvordan skurkerollen, der på 1970-tallet blev tildelt konservativ kristendom i medierne og den offentlige debat, på 1990-tallet blev overført til islam. Skillet mellem ”god” og ”dårlig” religion handler i stor stil om, hvorvidt religionen fremstår som konservativ eller liberal i moralske spørgsmål, hvilket i sidste ende har at gøre med drejningen mod individets selvbestemmelse.[13] De ”store” religioner måles ud fra deres forhold til menneskerettigheder, herunder særligt individets ukrænkelighed og graden af tros- og ytringsfrihed. Med alternativ religion, altså spiritualitet og nyreligiøsitet, er det lidt anderledes: Disse strømninger vurderes snarere på deres tvetydige forhold til naturvidenskaben og deres bidrag til livsstil og velvære. ”Feelgood” er godt, så længe det ikke fører til overfladiskhed, pseudovidenskab eller udnyttelse.[14]

Ateisme: fravær, fravalg eller tilvalg

Relativt få af de mange ikke-religiøse vil kalde sig ”overbeviste ateister”. En nærliggende forklaring er ateismens til tider ganske polemiske fremtoning, særligt når den allierer sig med politisk eller videnskabelig religionskritik.

Siden midten af 2000-tallet, hvor Richard Dawkins’ bog The God Delusion så dagens lys, har den såkaldte ”nyateisme” under tæt mediedækning ført en bred og global kulturkamp mod religiøs fanatisme og anden ”skadelig” tænkning. Sprogbrugen og selvopfattelsen har i og for sig rødder tilbage til oplysningstiden, men bevægelsen har fået ny vind i sejlene gennem den store popularitet, frontrytterne Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens og Daniel Dennett nyder godt af. I Norge er det Det norske Hedningsamfunn og visse grupperinger i sammenslutningen Skepsis, der mest tydeligt har fremmet denne type retorik. Vi skal senere vende tilbage til interne forskelle i de ateistiske miljøer, men vi kan foreløbig fastslå, at der er tale om en klart anti-religiøs formulering af ateismen, der afviser religionens nytteværdi og fremstår ganske imperialistisk på vegne af naturvidenskaben, særligt evolutionsbiologien.[15]

Selvom nyateismen opfattes som krads religionskritisk og unødvendigt polariserende af mange, og derfor har skabt debat langt ind i etablerede ateistiske og humanistiske kredse, kan vi ikke komme uden om, at nyateismens kontroversielle fremfærd også er en del af forklaringen på vantroens fremvækst nationalt og globalt. Klare positioner og klare fjendebilleder skaber opmærksomhed i medierne, der igen skaber vækst.

Strengt taget betyder ateisme ”uden gud”, altså ”fraværet af troen på (eksistensen af) Gud eller guder”.[16] Om der er tale om et simpelt fravær eller et udtalt fravalg har meget at sige for den konkrete ateisme, vi møder. Flere forskere snakker derfor om ”svag” eller ”negativ” ateisme og en ”stærk” eller ”positiv” ateisme. Svag eller negativ ateisme dækker fraværet af tro – denne type omfatter både dem, der ikke har besluttet sig eller tvivler (såkaldte agnostikere), dem, der er ligeglade (mange nones), og forskellige ”religiøse ateister”, der kan findes i visse hinduistiske og buddhistiske filosofier.[17] Stærk eller positiv ateisme gælder så det aktive fravalg af troen på eksistensen af guder eller, i sin mest radikale form, en afvisning af alle religiøse og overnaturlige forklaringsmodeller overhovedet.[18] Den mest ekstreme udgave af denne radikale ateisme er den, vi finder i nyateismen og andre religionskritiske bevægelser, hvor al religion udpeges som skadelig, giftig eller barnlig.

Vi har altså et spektrum af ateisme-forståelser, der går fra fravær over fravalg til aktivt tilvalg af en alternativ forklaringsmodel, for eksempel filosofisk humanisme, naturvidenskabelig naturalisme eller kommunistisk materialisme, til tider koblet på en regelret afvisning af og modstand mod religion som helhed. Her bliver ateismen et eget livssyn med flere mulige veje ind og med en række forskellige grupperinger og fortolkninger.[19] Vi kan sige, at vantroens anden betydning, altså fravær af tro, kobles til en aktiv dom over andres tro som vantro og overtro, altså den tredje betydning, hvilket forudsætter et verdensbillede og nogle referencerammer at dømme ud fra.

Hvis vi ser på tallene ovenfor, bruger de forskellige undersøgelser ”ateisme” på forskellige måder. Selvom de, der ”ikke tror på Gud”, og de, der kalder sig ”overbeviste” ateister, begge er ateister i den forstand, at de beskriver sig selv som ”uden gud”, er der stor forskel på at tage aktivt afstand (altså sige ”jeg tror ikke på Gud”) og at identificerede sig med et begreb, der oftest implicerer et aktivt tilvalg til et andet livssyn (”jeg er ateist”). Igen, den første position kan inkludere religiøse opfattelser uden om gudstro – for eksempel troen på kræfter eller skæbne – ligesom den sidste kan omfatte flere forskellige livssyn. Når man skal svare på, om man er ”overbevist” ateist, er det ikke altid klart, hvilken position der menes. Mange vil derfor svare nej, fordi de forbinder ateismen med de stærkeste eller mest radikale udtryk, eller fordi de ikke er overbevist om koblingen mellem humanisme, naturalisme og ateisme, for eksempel. Det er på den måde, vi får 50 procent ”ikke-religiøse”, 18 procent ”ikke-troende” og 7 procent erklærede ”ateister” i Norge.[20]

Hvor går vi hen?

Hvis vi vender os fra nutiden til fremtiden, er der ikke meget at basere klippefaste spådomme på. Rent statistisk har religiøse værdier en tendens til at ændre sig langsomt og være stabile over tid.[21] Vi kan for eksempel se, at andelen af erklærede ateister har oplevet en svag stigning siden 1980-tallet (mest efter årtusindeskiftet), mens antallet af ”ikke-troende” og ”ikke-religiøse” viser en eksplosiv vækst. Det tyder på, at det ikke så meget er folks identitet, der ændrer sig, men snarere måden, hvorpå religiøsitet eller mangel på samme bliver talt om og repræsenteret. Mange vægrer sig for at melde klart ud og kalde sig selv ”ateist”, men de er villige til at indrømme et fravær af tro, hvis de bliver spurgt på den rigtige måde. Dette vil med al sandsynlighed fortsætte. Når det så er sagt, kan vi måske forudsige en større andel af selverklærede ateister, efterhånden som de yngre generationer bliver ældre, da væksten har været størst her. Netop på grund af stabiliteten inden for aldersgrupper vil en stigning blandt yngre generationer bevæge sig op gennem statistikken som en generel øgning.

Jeg tror dog, at andre alternativer har en større chance for at gøre sig bemærkede her til lands. Vi har allerede omtalt den store vækst, moderne humanisme og særligt Human-Etisk Forbund har oplevet. Folk virker langt mindre nervøse for at erklære sig som humanister. En forklaring kan være, at ”humanisme” allerede eksisterer som en slags ”ateisme light” eller ”hygge-ateisme” i den norske begrebssfære og har gjort det siden 1956. Selvom der er tre-fire gange så mange, der kalder sig ateister i spørgeskemaundersøgelser, som der er medlemmer i Human-Etisk Forbund, er det de sidste, der præsenterer en klar identitet i det offentlige rum, både når det gælder trosgrundlaget, aktiviteterne og standpunkter til vigtige mærkesager. ”Humanist” (og andre selvbetegnelser som socialist, skeptiker, satanist eller fritænker) kan derfor dække et ateistisk livssyn, uden at man kalder sig ateist. Det er i den forbindelse interessant, at den oprindelige selvbetegnelse ”human-etiker” ser ud til at være faldet i disfavør til fordel for det bredere begreb ”humanist”, fordi human-etiker fremstår uklart og gammeldags for de yngre. Også her sker altså en ændring.[22]

Jeg vil følge to spor, der kan have betydning for vantroens udvikling i Norge. Det første er interne uenigheder de gudløse imellem; det andet er betydningsfulde politiske og kulturelle begivenheder nationalt og internationalt. Selvom de to perspektiver hænger sammen, kan det være nyttigt at diskutere dem hver for sig for at forstå, hvad en ikke-religiøs tilhørighed kan indebære.

Interne uenigheder

Når det gælder interne stridigheder, må vi tilbage til diskussionen af nyateisme. Vi så tidligere, at klare fjendebilleder og anti-religiøs polemik skaber synlighed, der igen stimulerer vækst. Men dette er kun den halve sandhed. For det første er nyateismen ikke en samlet strømning, men en medieskabt paraplybetegnelse for ateismen hos en række intellektuelle og deres læsere, der er gået i offensiven som ateister i den offentlige debat. For det andet skaber det i sig selv polarisering mellem forskellige grupper af ikke-troende og mellem vantro og religiøse.

Der er stor forskel på formuleringerne af det ateistiske projekt hos de fire hovedfigurer nævnt ovenfor, både hvad gælder religionsbegreb, retorik og politiske konsekvenser. Hvor Richard Dawkins i stigende grad står for en aggressiv anti-teistisk position vendt mod alle gudstroende og funderet på evolutionsbiologi, har Sam Harris på trods af religionskritikken forsvaret en diffus spiritualitet med udgangspunkt i buddhismen, som han selv bekender sig til. Det betyder så også, at Harris offentligt fremhæver (god) mystik som modsætningen til (dårlig) religion (senest i bogen Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion, 2014), mens Dawkins i TV-programmer og på Twitter udøver en bred religionskritik på en uforsonlig og latterliggørende måde. Daniel Dennett har nok udfald mod religionsudøvelse, men argumenterer mest for et komparativt studie af religion modelleret på naturvidenskaben, netop fordi det er så vigtigt et kulturelt fænomen. Endelig har Christopher Hitchens med God is not Great: The Case Against Religion (eller den sigende amerikanske undertitel: How Religion Poisons Everything) formuleret det mest omfattende udfald mod religion, men i modsætning til Dawkins og Dennett baserer han argumentationen på politiske og filosofiske kauserier snarere end naturvidenskabelige ræsonnementer.

De fire talspersoner repræsenterer altså forskellige udgaver af ateisme som livssyn, fra en ikke-religiøs, men dog spirituel position til forskellige varianter af anti-religion i bred forstand. Der er dog ingen tvivl om, at både forfatterne selv og den store læserskare opfatter projektet som en samlet front mod globale religiøse tendenser: Vi trænger en ”fornyet oplysningstid”, som Hitchens formulerer det under henvisning til både træning i kritisk tænkning, fri meningsudveksling og forsvaret for en demokratisk og sekulær offentlighed.[23] De bruger alle deres vantro i kampen mod religiøs tro og praksis, og her særligt de såkaldte ”tros-religioner” kristendom, islam og jødedom, samtidig med at de fremhæver retten til et ikke-religiøst standpunkt og anti-religiøse ytringer. Et sådant engagement og den kæphøje attitude tiltrækker helt sikkert mange, der føler sig trampet på af religiøse regler og normer eller krænkes af religionernes ”mangel på logik”.

Det interessante er, at engagementet og særligt attituden også har synliggjort meningsforskelle langt ind i ateismen, for eksempel hvad angår retningen for det ateistiske projekt, naturvidenskaberne som kronjuveler i ateismens tankegrundlag og graden af aggressiv missionsiver mod offentligheden. Hvor mange opfatter sig selv som ikke-religiøse, er langt færre med på den respektløse tone, vi finder hos nyateister som Hitchens og Dawkins eller komikere som Bill Maher og Stephen Fry, for at nævne nogle eksempler. Mange kritiserer også den stereotype religionsforståelse, der ofte bruger kristendommen og islam som modeller for al religion, og den opfattede arrogance, der ligger i den absolutte afvisning af modpartens argumenter. Nyateismen kan således ikke siges at være entydigt god eller dårlig for ateismen; det kommer meget an på, hvordan man opfatter polarisering som retorisk virkemiddel.

Ingen liker å bli lurt

I Norge ser vi lignende brudflader. I kølvandet på kampagnen ”Ingen liker å bli lurt” var der store uenigheder mellem mere moderate humanister og uforsonlige skeptikere, selvom de begge var enige om kritikken af alternativ behandling. Kampagnen, der blev lanceret på sociale medier af Human-Etisk Forbund i 2011, var i udgangspunktet rettet mod moderne kvaksalveri, altså udokumenterede medicinske og psykologiske påstande og behandlingsformer knyttet til økonomisk gevinst.[24] Målet var at afsløre fupmagerne og hjælpe forbrugerne, og til det formål fandt Human-Etisk Forbund støtte hos blandt andet kristne og sekulære skeptikere, der i en årrække havde kritiseret mirakler, pseudovidenskab og alternative behandlingstilbud. Det blev dog hurtigt opfattet som et mere generelt angreb på religiøse forestillinger og særligt nyreligiøse praksisser, både indefra, hvor sympatisører tog afstand fra kampagnens aggressive tone, og udefra, hvor talspersoner for alternativ behandling og alternative forestillinger følte sig hængt ud og mistænkeliggjort.[25] Processen blev yderligere forstærket på sociale medier, hvor endeløse tråde på Facebook og diverse debatfora skabte en skyttegravslignende situation.[26]

I lighed med nyateismen får kampagnen derfor en tvetydig effekt i offentligheden: På den ene side præsenteres en samlet front af human-etikere, skeptikere og ateister i opgør med pseudovidenskab, kvaksalveri og uklar tænkning, hvilket i sig selv kan få tvivlere til at tage stilling; på den anden side fremstår den samme gruppe som uforsonlige elitister, hvilket får mere moderate stemmer til at melde fra. Human-Etisk Forbund selv rapporterer 30-40 aktive udmeldelser og op mod 130 mulige udmeldelser som følge af kampagnen.[27] Dette opvejes dog af mange nye medlemmer i 2011 og fremefter. De konkrete tal er heller ikke det væsentligste – snarere vil jeg fremhæve polariseringen indad i vantroen og udad mod det bredere tros- og livssynsfelt som betydningsfuld for vantroens fremtid. Populært sagt: For hver nye rekrut får man også en moderat ateist og to religiøse med styrket tro. Her spiller den opfattede intolerance og den klarere vægtlægning af naturvidenskabelige argumenter en central rolle.

Den amerikanske ateismeforsker Stephen LeDrew beskriver i artiklen ”The Evolution of Atheism: Scientific and Humanistic Approaches”, hvordan nyateismen kan ses som en tilbagevenden til og radikalisering af oplysningstidens og darwinismens videnskabelige ateisme, eksemplificeret ved Baron D’Holbach og Herbert Spencer. Denne var fokuseret på religion og videnskab som uforenelige modsætninger, således at naturvidenskabens forklaringer skulle udrydde religionens uforstand og dermed skabe et bedre samfund for alle.[28] Religion var simpelthen falsk kundskab, der skulle brændes bort med fornuftens lys.

Som alternativ til dette udviklede der sig i løbet af det 19. århundrede en humanistisk ateisme, der snarere så religion som et socialt fænomen – LeDrew nævner her de klassiske religionskritikere Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Sigmund Freud og Friederich Nietzsche. I stedet for at diskreditere teologiske påstande med naturvidenskabelige argumenter var projektet at se teologien og dermed Gud som menneskeskabt. Religion var således ikke nødvendigvis et problem i sig selv, men et symptom på fremmedgørelse og undertrykkelse; hvis de underliggende mekanismer forsvandt, ville religionen også ændre sig eller forsvinde helt.

Nyateismen og Ingen liker å bli lurt bliver, korrekt eller ej, associeret med den videnskabelige ateismes kundskabsarrogance. Ingen af dem er dialogprojekter, og begge fremstår i offentligheden som afvisninger af religion som skadelig overtro, helt på linje med kritikken af prinsesse Märtha Louise. Dette står i skarp kontrast til den humanistiske ateisme, der nok kan være religionskritisk og anti-religiøs, men også diskuterer problemer af betydning for både troende og ikke-troende – hvilket i parentes bemærket præcis beskriver den position, Ingen liker å bli lurt forsøgte at indtage i debatten.

Vi ser derfor, at det spektrum af ateismeforståelser, vi diskuterede tidligere, i høj grad er blevet aktiveret af fremvæksten af en polemisk og kompromisløs ateisme, der tvinger ikke-religiøse og religiøse til at tage stilling for eller imod. Mere synlighed giver mere gennemslagskraft, men det giver også større risiko for offentlig uenighed og dissens, simpelthen fordi en fremtrædende rolle i medierne og debatten giver flere tilhængere, der ikke nødvendigvis er enige i alle detaljer. Vi kan sige, at en relativt udefineret rolle som ateist eller vantro giver god mulighed for samarbejde; op imod 50 procent af den norske befolkning er som bekendt ikke-religiøse. I det øjeblik, rollerne tegnes op, vil ideologiske skillelinjer sætte en stopper for frit flydende tilhørighed og afsløre kompleksiteten i vantroen i dag. På dette vis passer en svag eller uklar vantro udmærket ind i den norske mangfoldsopfattelse baseret på konsensus og respekt for forskellighed, mens de stærkere former, særligt i kombination med politisk aktivisme og naturvidenskabelig bevisførelse, hurtigt bliver for stærk kost.

Betydningsfulde begivenheder

Det andet perspektiv, jeg vil trække frem, er større begivenheder og væsentlige aktiviteter nationalt og internationalt, der kan spille en rolle for vantroens vækst. Et lokalt eksempel er de nu gennemførte reformer af skolens religionsfag, før RLE (Religion, livssyn og etikk), nu KRLE (Kristendom, religion, livssyn og etikk), der først blev fremlagt i regeringens Sundvollen-erklæring i 2013 efter forhandlinger mellem Høyre, Fremskrittspartiet, Venstre og Kristeligt Folkeparti. Udover navneskiftet omfatter ændringen kun en præcisering af tidsbrug og fokus i læreplanen, hvor kristendommen nu skal omfatte ”om lag halvparten” af undervisningen.

Ikke desto mindre skabte reformen en del opstandelse, ikke mindst fra Human-Etisk Forbund, der så det som en tilbagevenden til skolefaget KRL (Kristendoms-, religions- og livssynskunnskap). Dette fag blev som bekendt dømt i strid med menneskerettighederne på midten af 2000-tallet, hvilket førte til ændringer i både oplæringsloven og læreplanværket. Men det var ikke kun humanister, der råbte vagt i gevær: Faktisk var der bred enighed fra skoleelever over lærere og politikere til fagfolk og kirkefolk om, at faget absolut ikke skulle ændres.[29]

Mange blev provokeret af kristendommens særstilling i det nye navn, der udover at sætte kristendommen først også adskilte religion og kristendom i strid med faglige vurderinger. Flere trak også den skævvredne tidsbrug frem som problematisk i dannelsen af demokratiske medborgere, da det ville betyde mangelfulde kundskaber om andre religioner og livssyn. Endelig blev argumentet om kristendommens historiske rolle som kulturarv – en central motivation for ændringen – sat i relation til ideologiske interesser, der ønskede en styrkelse af kristendommens position for fremtiden for at imødegå tabt terræn. Hvad der umiddelbart fremstod som en opprioritering af kundskab om kristendommen, blev altså opfattet som et ønske om forkyndelse i strid med fagets livssynsneutrale grundlag. I det store hele blev ændringerne opfattet som en politisk hestehandel, der satte en lille minoritets holdninger igennem i kampen mod vantroens fremvækst.

Debatten rasede i 2014 og skabte nye alliancer mellem livssynspolitisk aktive fra flere sider. Facebookgrupper blev etableret (”Nej til KRLE” har i oktober 2015 næsten 32.000 likes, mens ”ja til RLE” paradoksalt nok har 163), underskriftindsamlinger iværksat, og de traditionelle medier flommede over med indlæg for og imod ændringerne. Denne værdikamp er mere eller mindre forstummet, og det første kuld elever er i gang med KRLE fra august 2015. Der er dog intet, der tyder på, at modstanden er forsvundet: Folk ønsker et livssynsneutralt kundskabsfag i skolen; et fag, der kan danne flerkulturelt bevidste borgere for fremtiden. Om sagen får konsekvenser for opslutningen til humanistiske eller ateistiske grupper er stadig usikkert. Det er dog sikkert, at sagen i sig selv er et symptom på religionens ændrede rolle i samfundet og vantroens generelle udbredelse i Norge, og KRLE vil fremover være et vigtigt punkt for politisk aktivisme fra vantro i flere lejre.

Vi kan se samme engagement i forbindelse med internationale begivenheder. Igen kan nyateismen virke som eksempel. Man kan sige, at det ”nye” i nyateismen er situationsbestemt; alle fire forfattere tog til orde efter terrorangrebet 11. september 2001 og særligt efter karikaturstriden i kølvandet på Jyllands-Postens Muhammedtegninger, der blev bragt i avisen den 30. september 2005. Også dødsdommen over Salman Rushdie efter De Sataniske Vers i 1989 og i nyere tid angrebet på satiremagasinet Charlie Hebdo i 2014 har spillet en rolle som katalysator for en aktiv religionskritik. Hvor der for KRLE mest var tale om en skolepolitisk kamp mod kristendommens særstilling, må nyateismens popularitet i mediebilledet og efterfølgende succes ses i sammenhæng med fremvæksten af militant islamisme og religiøst motiveret vold, der igen stimulerer forsvar for ytringsfrihed og anti-teisme i almindelighed og islamkritik i særdeleshed. Således bliver det nye i nyateismen for det første en opprioritering af det politiske og moralske ansvar, ateismen kan og skal have i et demokratisk og sekulært samfund, der bygger på menneskerettigheder og en adskillelse af stat og religion. For det andet ligger det nye i den entydige forbindelse, der skabes mellem dette ansvar og naturvidenskaben som garant for et ateistisk verdensbillede.

Som vi så ovenfor, er det ikke alle, der støtter nyateismens løsningsforslag. Hverken en generel sympati med religionskritik, en naturvidenskabelig uddannelse eller et fravær af tro er ensbetydende med et nyateistisk standpunkt. Når det er sagt, bidrager nyateismen som international strømning til en konsolidering af ateismen og humanismen som legitime alternativer til politiske og religiøse ideologier, dog mest i Vesten.

Den store vækst i forskning på ateister og ikke-religiøse i de sidste ti år – vi taler om en mangedobling af artikler, bøger og involverede forskere – fungerer også som en legitimering af vantroen. Denne forskningseffekt, som vi også så med nye religiøse bevægelser på 1970- og 1980-tallet, bidrager til, at vantroen bliver lettere at finde og måske endda lettere at associere sig med. Vi kan altså sige, at ateismens øgede synlighed har gjort det lettere at finde ikke-religiøse alternativer, ligesom det er lettere at erklære en identitet, når der er et formelt og socialt kollektiv at definere sig ind imod. Derfor er det ikke bare som reaktion, at nyateismen er ny. I de ti år, der er gået, siden begrebet blev lanceret, har nationale og internationale organisationer oplevet øget tilslutning, hvilket i sig selv har bidraget til en klarere rolle som interesseorganisationer i den offentlige debat.

Nye er også kommet til, som den amerikanske Brights Movement, der siden 2003 har forsøgt at skabe opbakning til en ny samlebetegnelse for ikke-religiøse med et naturalistisk livssyn, nemlig ”brights” (altså lysende, strålende, funklende) – deres symbol er en planet og nogle solstråler, hvilket kun styrker oplysnings-metaforerne. De fungerer som et ikke-eksklusivt netværk af sympatisører, der arbejder for civilretslig anerkendelse som ikke-religiøse, og tæller efter sigende 78.000 medlemmer i 204 lande, heriblandt Richard Dawkins og Daniel Dennett.[30] Brights-bevægelsen er dog også et eksempel på, at uenighed og modstand ligger lige under overfladen: Ordet bright opfattes fra afsendersiden som et positivt alternativ til betegnelserne ateist og især gudløs, men det har også et bredere nedslagsfelt ligesom betegnelsen humanist, fordi det kan kombineres med flere livssyn. Kritikere fra såvel religiøst som ateistisk hold ser det dog helt modsat: Ordet bright læses som ”kvik” eller ”begavet”, hvilket dømmer alle ikke-brights som ”dim”, altså svage pærer eller uoplyste. Ikke just den fællesskabsfølelse, de var ude efter. Også Christopher Hitchens er ude med riven: I første kapitel af God Is not Great bemærker han parentetisk, at det indbildske navn får ham til at krympe sig.[31]

Vi taler i sociologien om tilstedeværelsen af en solid plausibilitetsstruktur, der gør det meningsfuldt at tænke ikke-religiøst og eventuelt kalde sig ateist eller humanist. Dette begreb, der stammer fra religionssociologen Peter Berger, påpeger netop nødvendigheden af socio-kulturelle rammer, hvori verdensbilleder støttes og fremmes.[32] Udover konkrete organisationer og netværk kunne nyateistisk litteratur og dokumentarfilm, komikere som Stephen Fry, Penn & Teller, George Carlin og Dara O’Brien, internationale ateisme- og skeptikerkonferencer samt populær videnskabsformidling som amerikanske COSMOS og NRK-programmerne Folkeopplysningen og Schrödingers Katt tjene som eksempler på en sådan struktur. Organisationerne har også lanceret en lang række kampagner, der skal synliggøre ateismen som legitimt livssyn, herunder Ingen liker å bli lurt og den britiske Atheist Bus Campaign med ateistiske reklamebannere på bybusserne. Potentielle konvertitter har altså ikke længere kun John Lennons ”Imagine” og den human-etiske nonfirmation som eksempel på ateistisk kultur og aktivisme, men en lang række kulturprodukter, der på forskellig vis sætter vantroen på dagsordenen.

Et sidste trut i trompeten

Hvis vi skal tro tallene, er Norge i dag sekulariseret i udpræget grad, når det gælder individuel tro. Mange føler ikke et behov for religiøs tilknytning eller et religiøst perspektiv, og personligt troende mærker et større krav udefra om begrundelse for deres tro. Religionerne må også begrunde og legitimere sig på måder, der ikke krænker videnskabelige og politiske standpunkter med generel appel, hvilket i sig selv er et tegn på en såkaldt ”af-fortrylling” af verden. Vi skal dog som tidligere nævnt være påpasselige med tallene for vantro i Norge af den simple grund, at de dækker over et spektrum af opfattelser og kombinationer, der ikke kan dækkes fuldt ud af det begrebsapparat, vi har. At være ikke-religiøs kan for eksempel dække over en alternativ tro, og kirken nyder stadig stor opslutning blandt nordmænd. Desuden vil ateistiske verdensbilleder, når de bliver synlige og udtalte, ofte stå i kontrast til hinanden. Dette er ikke så anderledes end for religioner og ideologier i almindelighed.

Det er ikke let at sige, hvordan vantroen vil udvikle sig. På den ene side ser det ud til, at religiøse enhedskulturer i stigende grad udfordres af sekulære offentligheder, der muliggør vantro som selvbetegnelse og giver mening til vantro fælleskaber. På den anden side vil svækkede religiøse kulturer ikke altid erstattes af ikke-religiøse; faktisk er det ligeså sandsynligt, at andre religiøse strømninger overtager og får vind i sejlene – det, vi i religionsvidenskaben kalder af-sekularisering og gen-fortrylling.[33] Vantroens synlighed og legitimitet er altså ikke bare et tegn på, at Norge er blevet af-kristnet (hvilket i sig selv er en sandhed med modifikationer); det er også et tegn på, at Norge på godt og ondt rummer mange forskellige livssyn. Med andre ord er vantroens march mod solnedgangen, der blev forudsagt af sekularisme-forskere i det 20. århundrede, snarere en runddans med overtroiske, nyreligiøse, kristne, muslimer, tvivlere og andet godtfolk, der har lige stor ret til og tro på deres overbevisning på livssynsmarkedet. De vantro har nok ret til et gudløst selvbillede og et ugudeligt liv, men de må dele pladsen med gudfrygtige og de, der serielt søger efter meningen med livet. Derfor har Ludvig Holberg nok ret i, at vantroen har sin plads i samfundet; men om det bliver bedre på grund af den, er ikke til at sige.

Fotnoter

1: SSB, Trus- og livssynssamfunn utanfor Den norske kyrkja, 1. januar 2014, på http://www.ssb.no/kultur-og-fritid/statistikker/trosamf.

2: Inger Furseth, Et religiøst landskap i endring 1988-2013, i Religionens tilbakekomst i offentligheten?, red. Inger Furseth, 21-38, Universitetsforlaget 2015.

3: SSB, Den norske kirke, 2014, på http://www.ssb.no/kultur-og-fritid/statistikker/kirke_kostra. Se også Pål K. Botvar, Endringer i nordmenns religiøse liv, i Religion i dagens Norge: Mellem sekularisering og sakralisering, red. Pål K. Botvar & Ulla Schmidt, 11-25, Universitetsforlaget 2010; og Furseth, Et religiøst landskap i endring 1988-2013 (se note 2).

4: Botvar, Endringer i nordmenns religiøse liv (se note 3), s. 17.

5: Ariela Keysar & Juhem Navarro-Riviera, A World of Atheism: Global Demographics, i The Oxford Handbook of Atheism, red. Stephen Bullivant & Michael Ruse, 553-587, Oxford UP 2013, s. 555 og tabel 36.3 (min oversættelse); se også Botvar, Endringer i nordmenns religiøse liv (se note 3), s. 15.

6: Keysar & Navarro-Riviera, A World of Atheism: Global Demographics (se note 5), s. 584 og figur 36.11 (min oversættelse).

7: For «ikke-troende», se Botvar, Endringer i nordmenns religiøse liv (se note 3), s. 18. For «ikke-religiøse», se Peter Lüchau, Atheism and Secularity: The Scandinavian Paradox, i Atheism and Secularity, vol. 2: Global Expressions, red. Phil Zuckerman, 177-197, Praeger 2010, s. 186-187 og tabel 9.1.

8: For de helt ligeglade, der måske ikke altid er helt ligeglade alligevel, se for eksempel Phil Zuckerman, Samfund uden Gud, Forlaget Univers 2008. Nones er en lidt kompliceret størrelse, fordi begrebet tilhørighed eller tilknytning (”affiliation”) bruges på flere måder i forskning og formidling. Der kan både være tale om dem, der vælger ”none” i spørgeskemaer, når de bliver spurgt om religiøs præference, og om dem, der ikke tilhører noget religiøst fællesskab. Alt efter hvor bredt udvalget af religioner er i spørgeskemaet, kan en none være snævert eller bredt defineret.

9: Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Blackwell 1994.

10: Ole Riis, Patterns of Secularization in Scandinavia, i Scandinavian Values: Religion and Morality in the Nordic Countries, red. Thorleif Petterson & Ole Riis, 99-128, ACTA Universitatis Upsaliensis 1994.

11: Jvf. Zuckerman, Samfund uden Gud (se note 8).

12: For mere om betydningerne af “religion” og “spiritualitet”, se for eksempel Margrethe Løøv & Knut Melvær, Spirituell, religiøs eller åndelig: Om selvbetegnelser i det norske alternativmiljøet, DIN 1 (2014), 113-134.

13: Inger Furseth, Religionens tilbakekomst, nedgang eller økende kompleksitet?, i Religionens tilbakekomst i offentligheten?, red. Inger Furseth, 169-183, Universitetsforlaget 2015, s. 174-75.

14: For religiøsitet i medierne, se også Cora A. Døving & Siv Ellen Kraft, Religion i pressen, Universitetsforlaget 2013.

15: For beskrivelser af nyateismen og kritikken af den, se for eksempel Thomas Zenk, New Atheism, i The Oxford Handbook of Atheism, red. Stephen Bullivant & Michael Ruse, 245-261, Oxford University Press 2013; se også Erik Thorstensen, Ateismekritikk, Akademika forlag 2013.

16: Stephen Bullivant, Defining ‘Atheism’, The Oxford Handbook of Atheism, red. Stephen Bullivant & Michael Ruse, 11-22, Oxford UP 2013, s. 13 (min oversættelse).

17: Bullivant, Defining ‘Atheism’ (se note 16), s. 14-15.

18: Bullivant, Defining ‘Atheism’ (se note 16), s. 19.

19: For ateismen som heterogent livssyn, se for eksempel etnografiske feltstudier som Jesse M. Smith, Becoming an Atheist in America: Constructing Identity and Meaning from the Rejection of Theism, Sociology of Religion 72 (2) 2010, 215-237; og Stephen LeDrew, Discovering Atheism: Heterogeneity in Trajectories to Atheist Identity and Activism, Sociology of Religion 74 (4), 2013, 431-453.

20: Dette diskuteres i Keysar & Navarro-Riviera, A World of Atheism: Global Demographics (se note 5), s. 584.

21: Lüchau, Atheism and Secularity: The Scandinavian Paradox (se note 7), s. 187.

22: Jeg takker Didrik Søderlind for denne observation.

23: Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, Twelve Books 2007, s. 283.

24: Se kampagnens hjemmeside på http://ingenlikerablilurt.no/.

25: Et eksempel på en stemme indefra er Audhild Skoglund, der på PLuRel-bloggen 11. november 2011 skrev indlægget “Skeptiker eller en som er lurt?”, se http://blogg.uio.no/prosjekter/plurel/content/skeptiker-eller-en-som-er-lurt; udefra er for eksempel Øyvind Solum, der ved samme lejlighed skrev “Hvem lurer hvem?”, se http://blogg.uio.no/prosjekter/plurel/content/hvem-lurer-hvem.

26: Se Torgrim Eggens beretning fra felten i artiklen I skitstormen, Humanist online, hentet fra http://arkiv.humanist.no/skitstormen.html.

27: Se for eksempel Marianne L. L. Melgård & Even Gran, Medlemsvekst etter Ingen liker å bli lurt, Fri tanke online, 2. december 2011, hentet fra http://fritanke.no/index.php?page=vis_nyhet&NyhetID=8695.

28: Stephen LeDrew, The Evolution of Atheism: Scientific and Humanistic Approaches, History of the Human Sciences 25 (3), 2010, 70-87 (særligt s. 71, 77).

29: For lovforslag, høringsudtalelser og begrundelser, se Prop. 82L, 2014-15, Endringar i opplæringslova og privatskolelova, på https://www.regjeringen.no/no/dokumenter/prop.-82-l-2014-2015/id2402777/.

30: Se bevægelsens hjemmeside på http://www.the-brights.net/.

31: Hitchens, God is not Great (se note 23), s. 5.

32: Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books 1967, s. 45.

33: For læsværdige og spændende indføringer i disse problemstillinger, se for eksempel Peter Berger (red.), The Descularization of the World, W. B. Eerdmans 1999, og Christopher Partridge, The Re-enchantment of the West, bind 1-2, T&T Clark 2004-2005.

Religionshistorie med bred pensel

Jeg har nettopp beiset verandaen. Siden det var et nødtiltak utført av en ufaglært, litt for lat fyr i en kort, regnfri periode, ble det brukt bred pensel.

Asbjørn Dyrendal

Kjell Kristensen
Da Gud ble til
Pax forlag 2015

Jeg tar med meg følgende lærdom: Når man maler med bred pensel må man være ekstra påpasselig. Ellers blir det fort mye søl rundt omkring. Om man har det travelt kan det også bli klattete og unøyaktig, om man ikke tar en ekstra, grundig runde.

Sånn blir det fort også når man skal skrive hele verdens religionshistorie, slik dramatikeren, forfatteren og humanisten Kjell Kristensen nylig har gjort i boken Da Gud ble til.

Det finnes nemlig ingen som sitter på nok kunnskap til å skrive noe så ambisiøst. Derfor er man avhengig av andres redskap og nitide arbeid, og så må man ha nok tid til å være presis selv. Ellers blir det bred pensel, klattete og søl i kantene. Det har skjedd med alle slike forsøk undertegnede noensinne har sett.

Jeg kan derfor foregripe konklusjonen med én gang: Kjell Kristensen har begitt seg ut på et nærmest umulig prosjekt. Da Gud ble til er da heller ikke blitt en spesielt vellykket bok. Derfor er det egentlig mer interessant hvilken versjon av det umulige prosjektet han har gitt seg ut på enn at det ikke kommer i havn.

Borgere og marxister

Generasjonen som var unge voksne på søttitallet kunne lese en versjon av religionshistorien som vektla religiøse opplevelser (gjerne forenklet til bestemt form entall) som en kjerne bakom de ulike religiøse uttrykkene. Denne versjonen har en del brakt med seg inn i vårt årtusen.

Det søttitallistene ikke så, var at denne versjonen var en form for moderne teologi. Den «nøytrale» historien inneholdt i praksis et moderne, liberalt, økumenisk og religiøst budskap som var tilpasset det velutdannete og dannede borgerskap.

Religionssosiologen Colin Campbell kalte dette «the secret religion of the educated classes»: litt religion sømmet seg for dannede borgere, for man var da ikke barbar. På den annen side var man et fritt menneske, ingen religiøs fanatiker. Derfor ble de konkrete religionene for begrensende. Et opphøyet intellekt og en forfinet psyke ville se det som forente religionene, og ignorere det som skapte skiller og splid.

På det samme søttitallet fantes en radikal motstrøm, preget av marxistiske fortellinger om kulturell utvikling. I denne versjonen av religionshistorien var det materialismen som rådde, og religion var uttrykk for jordiske livsvilkår og maktforhold. Kristendommen fikk gjerne et særskilt fokus, fordi den er representant for egen kultur. Særlig ble hekseforfølgelsene et viktig eksempel på hvor forblindende og undertrykkende kristendommen er.

Kjell Kristensens bok viser spor av begge versjoner av religionshistorien. Mest den marxistiske.

Arven fra tanken om fra «de dannede klassers religion» ser vi i Kristensens referanser til en mytisk sjamanisme, med referanser til Mircea Eliades klassiker Shamanism – Archaic Techniques of Ecstasy. Boken, som først kom på fransk i 1951 har inspirert mange, men er bygget på sviktende grunn. Allerede Eliade, men i enda større grad resepsjonen av ham, slår forestillinger og praksiser som er spesifikke for ett samfunn på én tid sammen med forestillinger og praksiser fra andre tider og steder. Resultatet presenteres under én merkelapp, «sjamanisme», og et høyst selektivt utvalg fra et mangslungent felt blir presentert som fellestrekk. At Eliade generaliserte inntil det misvisende har vært velkjent i faglitteraturen lenge, men tydeligvis ikke i hva Kristensen har lest. Problemet kunne fort vært korrigert ved et blikk på avkledningen av «sjamanismen» i faglitteraturen.

Arven fra den marxistisk inspirerte religionsforståelsen hviler tungt over Kristensens perspektiver på hvordan religioner fungerer i samfunnet. Den viser seg i hvordan fortellingen om Da Gud ble til blir strukturert, og i enkeltdetaljer som gjentagelse av Marvin Harris (nokså tøvete) idé om at aztekernes menneskeofring og kannibalisme var forårsaket av proteinmangel (s. 114).

Kristensens gjeld til marxismen viser seg også når han vil vise religion som en konstruksjon, som en avhengig variabel, der levevis og kunnskapsnivå påvirker hva man tror.

Fra levende fossiler til viktorianere

Både arven fra «de dannede klassers religion» og marxismen overskygges dog av en overraskende kilde: Edward Burnett Tylors tobindsverk Primitive Culture fra 1871. Boken ser ut til å fungere som en viktig premissleverandør for Da Gud ble til.

Det er et interessant valg.

Tylor er en av forfedrene til både sosialantropologi, religionshistorie og folkloristikk. Primitive Culture er sentralt i Tylors produksjon, og er et av de viktige bidragene til det som er blitt kjent som den intellektualistiske skolen av evolusjonistisk religionsteori. Denne forståelsen av religion forestiller seg at religion er noe som er tenkt ut, med urmennesket som en slags primitiv filosof. Og så har det utviklet seg derfra.

Denne intellektualistiske skolen er bare én av flere retninger i Viktoriatidens evolusjonsteorier om religion. Andre retninger forestilte seg at religion «egentlig» hadde opphav i følelser, eller at de oppsto ut av sosiale behov. Det som forente de ulike retningene var en fascinasjon for spørsmål om nettopp religionens opprinnelse.

Samtidig var viktoriatidens spekulasjoner om religion ikke bare opptatt av det yrende mangfold i de uttrykkene man (etter hvert) så som religiøse, men av å plassere dem i en utvikling. Det var ikke nok å finne ut hvor religionene kom fra og hvordan de kunne klassifiseres, som en plante eller et dyr. Viktorianerne var også opptatt av å gradere religionene ved å plassere dem på ulike utviklingstrinn fremover og oppover mot høyere nivå.

Ikke overraskende kom viktorianernes egen samfunnsform og ideologi høyt opp. «Fremmede kulturer» (som det britiske imperiets motstandere) ble plassert lenger ned. Det ble også, i praksis, britiske gudstroende. I Tylors og intellektualismens historiske skjema var de en utviklingsfase som var på vei til å bli forlatt. De hadde slik noe felles med de lavest rangerte og «mest primitive» i koloniene: de var interessante fordi de var «levende fossiler» fra tidligere stadium.

Dog er det verdt å påpeke at prosjektets tanke om «utvikling» ikke hadde så mye med Darwins lære å gjøre. Den var i praksis formet mer av geologien, mer av Charles Lyell enn av Charles Darwin. Med Tylor og viktorianernes blikk handler ikke religionshistorien om hvordan religiøse uttrykk utvikler seg lokalt som tilpasning til endrede livsbetingelser; nye religions- og sivilisasjonsnivå legger seg globalt og universelt oppå gamle slik lag med sedimenter gjør i geologien.

Slik kunne viktorianerne lage en fortelling om religionshistorien fra de tidligste stadiene og frem til historiens endepunkt – dem selv.

Religion og evolusjon

Det er altså denne tanken om «sivilisasjonsfaser» som preger Kjell Kristensens fortelling om religionens historie i Da Gud ble til. Boken går, kapittel for kapittel, gjennom religions- og annen historie for ulike deler av verden, blant annet det utvidede Midtøsten, middelhavsregionen, Kina, India, Amerika, og Norden. Mens «Den fjerde verden» (ymse urbefolkninger) får – som i Viktoriatiden – lov til å vise religionens urtidsstadium.

Som Tylor starter Kristensen med det han kaller «animisme». Animismen fremstilles, som det gjør hos Tylor, som en urform ulike religioner i større og mindre grad bærer med seg (som en tung bør) en arv fra. Men dette er et problematisk premiss.

«Animismen» er ikke et enhetlig fenomen med «en urform» som kan eksistere i moderne tid (s. 29) eller som arves mellom kulturelle stadier. «Animisme» er, i den grad man skal bruke ordet, en samlebetegnelse; en kategori. Slike betegnelser, og en bok som Kristensens er nødvendigvis full av slike ord («hinduisme», «buddhisme»), refererer ikke til stabile «ting», men er en mer eller mindre begrunnet forenkling av noe komplisert og varierende. Ordene jevner ut forskjeller og fremhever likheter man som utenforstående har valgt ut av faglig-teoretiske eller andre, egne formål.

Gode kategorier er produktive i forskning; selv dårlige kategorier kan være produktive på sine måter. Men forskningsverdien av «animisme» som karaktertrekk ved et stadium i menneskets sivilisasjonshistorie er begrenset. Bare hvor lite vi kan vite om alt hva forhistoriske mennesker har tenkt og gjort, skaper problemer. Det blir fort slik at når vi spekulerer om hvordan de tenkte og trodde, kan spekulasjonene si mer om oss selv.

Universelle trekk

Med ettertidens øyne er Tylors «stadier» fra «animisme» til viktorianernes rasjonalitet ikke spesielt interessant som faglige bidrag til forståelse av religion. Men Tylor leverte også en annen tanke som har vist seg mer lovende: Tanken om at mennesket selv over store avstander i tid og rom er ganske så like. Dette kalte Tylor «the psychic unity of mankind» – menneskets mentale enhet.

Dette er interessant når man ser spørsmålet om religionens opprinnelse i moderne tid, blant annet i kognitiv religionsforskning. I denne typen tilnærming supplerer religionsvitere og antropologer felt- og tekststudier med innsikter fra andre fag – og da særlig psykologi, inkludert evolusjonspsykologi. Moderne klassikere som Stewart Guthries Faces in the Clouds og Pascal Boyers Religion Explained forsøker også å forklare «hvordan gud(ene) ble til», med utgangspunkt i menneskenaturen og utviklingshistorien.

Så hvis vi legger bort Tylors «stadier» og heller vektlegger premisset hans om menneskets enhet, får vi et annet utgangspunkt til å studere spørsmålet om «guds opprinnelse». Som Tylor ser vi at tilbøyelighetene til «animisme» finnes både i og utenfor moderne religioner også. Det er slik Tylor fortsatt kan inspirere i «modernisert» form, à la Guthrie og Boyer. Med dette perspektivet er ikke det faglig forlatte «animisme» et historisk stadium, men en beskrivelse av tilbøyeligheter vi mennesker har.

En sentral bestanddel i «animisme» viser seg som tilbøyeligheten til «besjeling», at materielle ting og vesen tilskrives en immateriell del, evner til tanke og intensjon. Som når man tenker seg at en stein har en sjel.[1]

Poenget er at alle prosessene som skaper «religion» er aktive nå, og trekker veksel på evolverte kapasiteter og tilbøyeligheter vi har i større og mindre grad. «Animisme» består blant annet i «antropomorfisme», tilbøyeligheten til å menneskeliggjøre ting, fenomen og ikke-menneskelige vesen, eller evnen til å se slikt som «faces in the clouds» eller vilje i vær. Dette er ikke noe vi la bak oss da vi forlot et tidligere utviklingsstadium. Det er ikke slik at «Gud ble til» en gang i tiden; gud(er) blir stadig til, og det er i denne retning våre dagers forskning på «Tylors premisser» går når de spør hva som skaper og opprettholder religiøs tenkning og praksis.

Forført av sin egen fortelling

Kristensen har altså valgt å gå i en annen retning, nemlig den geografiske og kronologiske med utgangspunkt i Tylors utviklingshistorie. Han skal ha ros for å ha fått på plass mye informasjon. Han har en polemisk klo mot religion generelt og monoteisme og kristendom spesielt, men den blir ikke ensidig. Han ser, i motsetning til enkelte andre, andre kulturer og epoker som like drevet av egen makt- og interessekamp som vår egen. Her er det ingen romantisering av tidligere tider eller andre steder. Mennesker får lov til å være gode og dårlige medmennesker, bruke og misbruke makt hvor enn de er.

Kristensen skriver lettbent og leservennlig, og han forsøker å gi en sammenhengende fortelling som flyter. Men fortellinger forfører også forfattere. Når det flyter som best skal du ha særdeles godt grep om stoffet for å unngå glipper. Dem er det en del av, og en del kunne irriterende lett vært rettet opp etter litt rask sjekking.

Et eksempel på en slik glipp er påstanden om at mayaene (klassisk periode) trodde verden ville gå under den 21. desember 2012 (s. 111), at Halleys komet (heller enn Hale-Bopp) var på besøk under de kollektive selvmordene i Heaven’s Gate (s. 258), eller at Frösö-utgravningen viser at vikingene blotet mennesker (s. 220). (Påstanden om menneskeofringer på Frösö var, som en del annet i boken, ny for meg. Et nettsøk antyder at påstanden er basert på en misforståelse av en setning i et intervju på forskning.no. I virkeligheten består skjelettmaterialet på Frösö som knyttes til blot kun av dyrebein.)

Mennesker har, som Kristensen selvsagt vet, per definisjon ikke bodd i Etiopia i «millioner av år» (s. 63). Jeg er litt mer i tvil om hvor fort gjort det ville vært å fikse det som går galt når han sier noen ord om 2012-relatert dommedagsaktivitet eller «satanisme» (bl.a. s. 258-9), siden det er litt vanskeligere å finne bedre informasjon. Jeg er også tilbøyelig til å mene at et litt grundigere blikk på en fagbok i norrøn religion ville fortalt at Tor og Frøy nok var litt viktigere, ikke minst i det kultiske liv, enn Loke (s. 218).

Det er nokså mange slike glipper. Jeg setter de fleste på kontoen for hendelige uhell når ting går litt for fort og skrivingen blir litt for lystbetont. Og det meste ville forhåpentlig forsvunnet om forfatter eller forlag hadde stilt krav til å kildebelegge påstander.

For enkle forenklinger

En del av de små feilene gjør også at større ting går galt. Det gjelder for eksempel bruken av homogeniserende uttrykk som «animisme», eller «norrøn religion». Det er vanskelig å klare seg uten. Samtidig kan det fort gi inntrykk av for stor likhet, slik at mangslungne fenomen får en tinglig karakter.

Kristensen har bred personlig erfaring med samfunnsliv og religion i Sør-Asia, og innleder tydelig og nyansert om problemene med å bruke enkle skillelinjer. Men så faller han tilbake i forenklende fortellergrep som gjør at det går litt på skjeve.

Det er fullt ut forståelig at man bruker noen hovedtrekk ved en sentral retning for å gi leseren noen holdepunkt. Kristensens presentasjon gjør «hinduismen» til noe tidløst og lite dynamisk, preget av elementer som delvis hører hjemme i klassisk periode (200 f.v.t.-1100 v.t.), delvis moderne periode (1800 v.t.–), og ser ut til å ha en preferanse for én retning innen hinduismen. Det får være greit nok. Men du kan ikke bruke poeng fra slike epoker sammen med påstander om at forestillingene har spesielt høy alder.

Jeg er virkelig ingen ekspert på indisk religionshistorie, og jeg er gjerne med på at religiøse tenkere på det indiske subkontinentet har vært tidlig ute med fortellinger om skapelse og undergang. Det kan godt tenkes at de «for kanskje første gang i historien» skapte en altomfattende kosmologi (s. 72) fra tidens begynnelse til dens slutt. Men når poenget blir tillagt «hinduismen» og illustrert med noe som ser ut til å være fra Purana-litteraturen, som helst blir datert til noen århundrer inn i vår tid, faller det litt flatt.[2] Skal man gjøre poeng om «først» og «tidlig» må man bruke ideer og kilder som er tidlige.

En annen kostnad ved at hinduismen presenteres som så enhetlig og tidlig, er at buddhismen og andre shramana-bevegelsers påvirkning på det som senere ble kjent som hinduisme, blir borte. I stedet sitter man igjen med inntrykk av en enveispåvirkning. Dette er ironisk, siden Kristensen kjenner sørasiatisk buddhisme og mangfold godt.

Rett blir galt

Det er vanskeligere å få nok bakgrunnskunnskap. Jo flere regioner og epoker man dekker, desto verre blir det å beherske sammenhengen godt nok. Og kontekst er sentralt hvis man skal gjøre gode poeng. Ellers kan selv korrekte opplysninger føre galt av sted, som de gjør når Kristensen forteller om Jakob 1. av England og bibeloversettelsen han fikk utført – gjerne kjent som King James-bibelen.

Denne bibeloversettelsen hadde en uttalt hensikt. Kristensen utlegger det slik: oversettelsen skulle «bekrefte kirkesynet til Den engelske kirken, reflektere den biskopstyrte strukturen, og understreke betydningen av et ordinert presteskap». Konklusjonen er, ifølge Kristensen: «Kongen ønsket med andre ord å skrive sin egen kirkemodell inn i religiøse tekster som var over halvannet tusen år gamle.» Dette kaller Kristensen, rimelig nok, for «historieforfalskning» (s. 193).

Kristensen har helt rett i at kong Jakob ønsket seg en bibelutgave i tråd med sitt eget kirkesyn. Men for å forstå hva han fikk gjort og hvorfor, må vi se hvilken bibelutgave som faktisk var i bruk på denne tiden. De få oversettelser som fantes var nokså nye, og de var i motsetning til hva man kan få inntrykk av i Kristensens fortelling ikke frie for språklige, teologiske eller politiske problemer noen av dem.

Den mest populære bibelversjonen var den såkalte «Geneve-Bibelen». Geneve var på denne tiden dominert av Jean Calvins disipler – altså kalvinister, radikale protestanter. Kalvinistenes ideologiske slektninger sto sterkt i Jakobs hjemland i form av skotsk presbyterianisme. Britiske puritanere var også en sterk gruppe med lignende, radikale oppfatninger. Og Geneve-Bibelen var, om noe, disse radikalernes bibel.

Den som mistenker at en radikal reformbevegelse kunne la seg friste til å sette sitt eget preg på sin bibelutgave, har selvsagt helt rett. Det var dette Jakob reagerte på da han overtok den engelske tronen. Særlig var det én ting som skurret: At Geneve-Bibelen hadde annoteringer som (slik Jakob så det) åpnet for teologisk «misbruk». Annoteringene kommenterte bibelord og satte dem inn i sammenhenger, og slik han så det var de brukt til å støtte opp om «fiendens» syn på kirke og teologi.

Derfor ville Jakob ha disse annoteringene vekk. Så i King James-bibelen forsvant disse, samtidig som språkdrakten ble gjort mer konservativ. Ellers regnes det som et noenlunde kompetent stykke oversettelse fra perioden.

Kjell Kristensens påstand om kong Jakobs «historieforfalskning» betyr altså at Kristensen har tatt til seg et synspunkt som passer enkelte av Jakobs motstandere og deres bibellesning. Den konkrete kritikken om politiske hensikter og valg er ikke gal i seg selv, men den rammer begge veier: Fra Jakobs synspunkt var det snarere kalvinistene som hadde begått historieforfalskning, mens Jakob rettet opp skaden de hadde gjort. Samtidig er den valgte kritikken kun en av flere konkurrerende fortellinger om King James-bibelen. Hadde Kristensen for eksempel sett på konflikten gjennom katolikkenes øyne, kunne han fått enda en annen vinkel og historie.

Søl i kantene

Jeg kunne fortsatt lenge på denne måten, men det er det lite poeng i. De fleste, undertegnede inkludert, som skulle forsøke seg på noe så stort med begrenset bruk av faglitteratur, ville prestert mye rart – kanskje noe mye rarere.

Kristensen har ikke alltid vært heldig med den litteraturen han har valgt å støtte seg til, og han kunne vært grundigere. Noe er slett ikke ille, og viljen til å se historie, linjer og sammenhenger, er god. Det er nøkterne beskrivelser, og inniblant noen gode nyanser og tilløp til analyse.

Men Da Gud ble til er, som sagt innledningsvis, et umulig prosjekt. Utgangspunktet gjør dessuten at prosjektet kommer veldig galt ut, og de forenklende fortellergrepene skaper flere problemer. Teksten blir klattete, av og til litt uheldig disponert, av og til preget av innfallsmetoden. Fravær av referanser og kildekritikk minsker ikke problemene.

Det blir for bred pensel, for ujevnt, og for mye søl i kantene.

På den positive siden er det, hvis man absolutt vil seg selv så vondt at man skal prøve noe så komplisert, lagt et grunnlag hvor man kan legge et jevnere lag – og fjerne sølet. Da foreslår jeg at forlaget samtidig koster på seg en konsulent eller tre som hjelp.

Det burde de i grunnen gjort nå også.

Fotnoter:

1: Slik «antropomorfisme» er både naturlig og basert på vår evne til å se andre som separate bevisstheter med egne viljer, samtidig som det bryter med vår umiddelbare forståelse av hva som skiller ting fra levende vesen og tenkende vesen. Brudd med slike intuitive ontologier ( http://ontology.buffalo.edu/smith/courses01/rrtw/Boyer.htm ) – fysikk, biologi, psykologi – er viktige element i religioner: livløse har liv og mentale evner, gudestatuer tenker, observerer og spiser, mentaliteter finnes uten kropp men kan handle og ha fysisk effekt.Disse bruddene står sentralt i Pascal Boyers unike bidrag til teorier om religioners utvikling og suksess: teorien om «minimal kontraintuitivitet». Teorien sier at brudd med intuitiv ontologi ikke bare er definerende for, men også er bra for religiøse ideer. Slike brudd gjør at vi vier fenomenet oppmerksomhet, og det gjør forestillingene lettere å huske. De bør også gjøre dem relevante, og det må ikke bli for meget av det gode. Noen forestillinger blir for kompliserte, andre blir absurde.Forestillingen om en allmektig gud som bare eksisterer på onsdager har dårlige kår: vanskelig å forestille seg, irrelevant å forholde seg til. Vi vil, i praksis, med vår evolverte utrustning, ha noe som både er relevant, og som går greit å tenke med i en håndvending.

2: Jeg gjetter på at inspirasjonskilden et sted i kjeden frem til Kristensen har vært Vishnu Purana. Den blir jevnt over datert fra ca. midten av 300-tallet v.t. og fremover. Slik gjetting ville vært overflødig om det var brukt referanser på en ordentlig måte.

Det gudløse folket?

Svenskene er ikke så sekulære som de tror, om vi skal tro David Thurfjell. Hans observasjoner føles like relevante for Norge.

Ingrid Vik

David Thurfjell
Det gudlösa folket. De postkristne svenskarna och religionen
Simon & Sorgenfrei

De er døpt og konfirmert og går i julegudstjeneste. De fleste er medlem i et trossamfunn – den overveiende majoriteten i den svenske kirken. Men de mener bestemt at de ikke er kristne. Dette er Sverige anno 2015, et land som regnes blant de mest sekulære i hele verden.

Lyder det kjent? David Thurfjells bok kommer i hvert fall som bestilt, gitt debatten om hvem som bør ha stemmerett i den norske kirke i forbindelse med kirkevalget tidligere i høst. Under dirrer spørsmålene: Er det greit at kirken spiller rollen som seremonimester for sekulære nordmenn? Eller burde medlemskap fordre bekjennelse til kristendommens grunnleggende læresetninger? Og hva betyr det egentlig å være kristen?

Mismatchen mellom manglene gudstro og svenskers kulturkristne atferd er i hvert fall utgangspunktet for religionshistorikeren David Thurfjells bok om det svenske gudløse folket. Her retter han forskerblikket mot den majoritetskulturen han selv er del av: Den sekulære, eller det Thurfjell beskriver som den postkristne, urbane middelklassen i Sverige. Gjennom intervjuer med et hundretalls personer pirker han dypt i svenskenes selvforståelse og motsetningsfulle holdninger til religion.

«Er vi egentlig verdens mest sekulære folk?» spør han – ikke retorisk, men kritisk og undersøkende.

Kultur eller gudstro?

For å forstå den postkristne svensken, må vi dykke ned i den svenske religions- og idéhistorien, mener forfatteren. I tre kapitler dras vi gjennom i noen historiske prosesser som Thurfjell mener har betydning for postkristnes holdninger til religion: Den svenske kirkehistorien og den lutheranske kristenkulturen, arven fra opplysningstiden med utviklingen av den sekulære religionskritikken, og sist, men ikke minst, den vestlige esoterikken fra 1900-tallet og fram til i dag som inkluderer nyreligiøse fenomener som new age eller ny-åndelighet.

Her er det klare paralleller til vårt eget land, hvilket gjør boka relevant også for norske lesere. Det gjelder både i beskrivelsen av kirkens rolle og utvikling gjennom historien, og i diskusjonen om svenskers holdninger til kristendommen før og nå.

For eksempel: Begrepet «kristen» ga tidligere helt andre assosiasjoner enn i dag, skriver Thurfjell. Dette er et vesentlig poeng hvis vi skal forstå den overveiende negative holdningen svensker har til kristendom. For hundre år siden var det å være kristen et spørsmål om tilhørighet, tradisjon og deltakelse i livsfaseritualer og høytider. Kristne handlinger ble forstått som gode gjerninger, og ukristelig atferd var den som stred mot allmennhetens forståelse av hva som var godt og moralsk høyverdig.

Å være kristen handlet også om tilhørighet til den svenske nasjonen, og langt mindre om den enkeltes indre trosliv og religiøse praksis.

I begynnelsen av forrige århundre ble denne religionsforståelsen utfordret av to sterke strømninger med røtter tilbake til 1700-tallet; pietistisk kristendom inspirert blant annet av vekkelseskristne menigheter i USA på den ene, og den sekulære religionskritikken på den andre.

Til tross for den åpenbare ideologiske motsetningen, hadde de to strømningene én ting til felles: En snever religionsforståelse der det å være kristen ble knyttet til sterk gudstro og et liv med bønn og forsakelse fra verdslige gleder. De sekulære religionskritikerne overtok altså de konservative pietistenes definisjon av hva det vil si å være kristen, og ikke den svenske kirkens mer inkluderende og vide kristendomsforståelse.

Pietistisk definisjonsmakt

Ifølge Thurfjell er det nettopp den pietistiske religionsforståelsen som preger dagens postkristne svensker. Det forklarer hvorfor folk med kirkemedlemskap og kulturellkristen atferd ikke identifiserer seg som kristne. Og det gjør det også mulig å forstå hvorfor så mange gir uttrykk for et slag ubehag mot å bli ansett som kristen. Det oppleves som pinlig, fordi «kristen» gir assosiasjoner noe prektig, vammelt og kjedelig.

Følelsen av pinlighet blir særlig tydelig uttrykt fra de som har nærhet til kristenlivet, som for eksempel en kvinnelig prest som forteller at hun ikke ønsker å bli assosiert med kristelighet fordi det oppfattes som «töntig» – eller teit på godt norsk. Kanskje er det noe av den samme følelsen som kommer til uttrykk når norske kirkeledere taler mer komfortabelt om solidaritet og klima enn om Jesus i offentligheten. Thurfjell gjør for øvrig den samme observasjonen av den svenske kirken som han oppfatter som vag i kommunikasjonen om grunnleggende kristen lære.

Men han påpeker også at svenskers skepsis ikke begrenser seg til det kristne, men retter seg mot nesten all form for religion – og skaper med det en distanse mellom det sekulære vi og de religiøse andre. Å underkaste seg religiøse dogmer oppfattes som tegn på manglende selvstendighet og noe som står i strid med en av de mest grunnleggende svenske verdiene: Enkeltindividets frihet og ansvar for å ta selvstendige livsvalg.

Den mest undertrykkende og politiserte av alle religioner er, ifølge Thurfjells informanter, islam. Buddhismen, derimot, skiller seg ut med en langt mer positiv valør. Svenskene mener at buddhismen er en fredsæl og apolitisk religion, til tross for at buddhismen i realiteten er sterkt politisert i land som Sri Lanka og Thailand. En av verdens mest kjente buddhistiske ledere, Dalai Lama, er for øvrig også politisk leder og tidligere statsoverhode i Tibet.

I det store og hele mener altså svenskene at religiøse handlinger er noe som andre holder på med. Når svensker feirer kirkebryllup, døper sine barn og kaller dem for Lukas og Sara – insisterer man på at dette ikke er et uttrykk for noen form for religiøsitet eller kristen kultur. Men like selvsagt som man avviser egen kristenhet, like innlysende er det at kvinnen som bærer sjal, feirer ramadan og kaller sin sønn for Aisha eller Mohammed, er religiøs og muslim. Det er et uttrykk for det Thurfjell beskriver som dobbel innstilling, og som hindrer oss fra å se likheten mellom oss selv og de andre.

Arven fra Luther

Thurfjells anliggende er ikke å sette kristen merkelapp på sekulære svensker, men å vise at mange av våre gjengse holdninger bærer med seg rester fra en svensk kultur- og religionshistorisk arv.

Med inspirasjon fra den franske sosiologen Pierre Bourdieus analytiske begrep om habitus, argumenterer Thurfjell for hvordan fem hundre år med luthersk kristendom har satt preg på den svenske folkesjela. For selv om svenskene har et postkristent habitus, har mye av det allmenne tankegodset opphav i luthersk kristendomsforståelse. Jesus er borte, men det finnes fortsatt noen avleiringer fra den lutherske arven som preger oss – uten at vi selv er klar over det.

Nøysomhet er for eksempel en arv fra pietismen. Vi forventer ydmykhet, men har også en selvforståelse om å forvalte sannheten om verdier som demokrati og toleranse. Det er for eksempel en utbredt holdning at Sverige er best i klassen på menneskerettigheter, og derfor vil man så gjerne hjelpe andre til å bli like bra. Her drar Thurfjell linjen tilbake til de svenske misjonærene som reiste ut i verden med et klart mål om å fremme luthersk kristendom og samfunnsforståelse. Den samme innvendingen hører vi også i debatten om norsk bistand, der for eksempel historikeren Terje Tvedt snakker om det det norske «godhetsregimet» – med ideologiske røtter i norsk ytremisjon.

Kikk i speilet

Selv om det er Sverige som er caset, og det er mange og viktige forskjeller mellom Sverige og Norge, er det lett å nikke gjenkjennende til Thurfjells observasjoner. For Det gudlösa folket åpner opp for en litt annen måte å forstå de sekulære nordiske samfunnene. Det er i seg selv verdifullt, i tillegg til at han slår an en mer åpen tone enn det som gjerne preger debattene om sekularitet versus religiøsitet.

Thurfjell er befriende lite normativ, men insisterer i stedet på en mer bevisst forståelse av vår historie. Han pirker også i den svenske (og norske) selvforståelsen om at vi befinner oss på et slags kulturhistorisk høydepunkt der religiøsitet forstås som et uttrykk for noe umodent og uutviklet.

En innvending er at beskrivelsene av de motsetningsfulle svenskene ikke alltid er like overbevisende. I hvilken grad medlemskap i den svenske kirken skal tolkes som en religiøs handling, er i hvert fall noe som kan diskuteres. Men det svekker ikke Thurfjells poeng om at vi bærer på en kristenhistorisk arv som vi ikke alltid er like bevisst på, og som former både vårt syn på egne og andre religiøse kulturer.

Det gudlösa folket er et leseverdig, lettlest og interessant fagkritisk innspill, og ikke minst en gylden anledning for oss sekulære portkristne til å ta en titt i speilet og reflekter over egne tradisjoner og våre holdninger til andres.

Mannen som (ikke) så fremtiden

Ronnie Johansons bok om spåmannen Nostradamus er blitt en skeptisk godbit.

Tom Egeland

Ronnie Johanson
Nostradamus – vismann som så fremtiden?
Religionskritisk forlag, 2015

Da jeg var en ung og vitebegjærlig gutt, leste jeg med glupsk fascinasjon om den treffsikre spåmannen Nostradamus. Med barnlig nysgjerrighet undret jeg meg over hvordan en franskmann født i 1503 kunne forutse alt fra bybrannen i London til den annen verdenskrig og månelandingen.

Det brutale svaret er: Det kunne han aldeles ikke. Og det gjorde han heller aldri.

Lite treffsikker profet

Nostradamus (1503-1566) var en fransk apoteker/farmasøyt, astrolog og selverklært spåmann. Han er kjent for sine årlige Almanakker (fulle av små spådommer) og for de mer dramatiske og storslåtte spådommene i Les Propheties, bestående av dikt på fire linjer, gruppert i grupper på 100 (derfor kalt Centuries).

Alt i alt kom Nostradamus med oppunder 10.000 små og store spådommer. En håndfull av dem later til å ha slått til. Verken statistisk eller forretningsmessig (for ja, Nostradamus levde av spådommene sine) er treffsikkerheten noe å skryte av.

Rett etter 11. september-angrepene i USA, dukket denne skremmende og treffsikre spådommen opp på nettet:

In the City of God there will be a great thunder,
Two brothers torn apart by Chaos,
while the fortress endures,
the great leader will succumb.
The third big war will begin when the big city is burning.
– Nostradamus, 1654

Over hele verden lot folk seg forbløffe. “Great thunder” – utvilsomt eksplosjonene utløst av flyene. “Two brothers” – tvillingtårnene. “The fortress” – Pentagon. I det hele tatt …

Gransket man teksten nøyere, ville man oppdage at det hele er vrøvl fra ende til annen. Selv Nostradamus – som døde i 1566 – ville hatt store problemer med å skrive et eneste ord i 1654. Og: Spådommen finnes ikke i et eneste verk av Nostradamus.

Forklaringen var åpenbar: Spådommen var en forfalskning – skrevet av studenten Neil Marshall på nettstedet “A Critical Analysis of Nostradamus”. Han skrev teksten nettopp for å vise hvor lett det var å bløffe verden med såkalte Nostradamus-spådommer.

Skeptikeren, humanisten og forfatteren Ronnie Johanson – kjent for en lang rekke kritiske skrifter og bøker om religion og parapsykologi – har nå skrevet Nostradamus – vismann som så fremtiden?, der han plukker Nostradamus-mytene fra hverandre én etter én.

Det er en kritisk, grundig og strålende bok.

Både akademisk og folkelig

En bok som dette er åpenbart skrevet for lesere som er over gjennomsnittet interessert i tematikken og metodikken. Men Ronnie Johanson skuffer verken den folkelige leser eller den mer akademisk trente interessent. Den som vil ha det inn med teskjeer, kan glede seg over ikke mindre enn 429 fotnoter, et fire siders kilderegister, et tre siders personregister og en tre siders indeks til de centuriene (spådomsstrofene) som er omtalt.

Er man ikke fullt så akademisk anlagt, men bare interessert i Nostradamus, vil man likevel ha stort utbytte av denne boken. Dette er slett ingen tung bok å lese. Tvert imot: Språket er lettfattelig og presist, argumentasjonen forbilledlig klar. Forfatteren tar deg i hånden og leier deg gjennom sine resonnementer.

Det er nesten så en kan drømme om en tv-debatt med Ronnie Johanson og Nostradamus-knuser James Randi på den ene siden og en håndfull Nostradamus-forsvarere på den annen. Sistnevnte gruppe ville bli spist og spyttet ut i løpet av minutter.

Hister = Hitler?

I kapittel etter kapittel – og punkt for punkt – drøfter han de mest sentrale strofene der Nostradamus forutser dette og hint.

Vel. Sant å si forutså den store spåmannen i praksis ingen verdens ting – selv ikke riktig tidspunkt for sin egen død. Men han hadde ordet i sin makt, godeste Nostradamus. Ved å være passe upresis og tåkete – viktige dyder for enhver dyktig spåmann – overlot han til ettertiden (og velvillige oversettere) å tilpasse spådommene til samtidens virkelige hendelser.

Kanskje mest kjent er Nostradamus for å ha spådd Hitlers vei til makten og krigen. Som da han skrev i Les Propheties (1555-utgaven, 2. opplag, Centurie 2, strofe 24).

Bestes farouches de faim fluues tranner:
Plus part du camp
encontre Hister sera –

(Anmelderens oversettelse:)
Dyr gale av sult vil krysse elvene
den største delen av leiren [armeen]
vil stå mot Hister –

Den dag i dag innbiller Nostradamus-tilhengere at Hister er en beleilig feilstaving av Hitler. Men de gangene Nostradamus henviste til Hister, var det ikke til den fremtidige diktatoren, og fremtidige armeer i krig. I stedet viste han til et høyst konkret landområde ved den nedre del av Donau. Han mente det han skrev: Hister. Helt bokstavelig. Landområdet.

Ikke desto mindre var Hitler – i hvert fall hans stab – hysterisk opptatt av Nostradamus. I kapittelet “Nostradamus som krigsvåpen” gjennomgår Ronnie Johanson hvordan nazistene – men også de allierte – (mis)brukte Nostradamus i propagandaens tjeneste. Det høres ut som sujettet i en halvgod Hollywood-film, men er faktisk sant.

Nostradamus’ testamente

I 2012 utga jeg spenningsromanen Nostradamus’ testamente. I utgangspunktet hadde jeg tenkt at min antihelt, den nervesvake, albino arkeologen Bjørn Beltø, skulle la seg forbløffe over Nostradamus’ gamle profetier. Men det skulle ikke rare researchen til før jeg innså at Nostradamus’ samlede verker, og såkalte spådommer, var det reneste sprøyt og pølsevev.

Så hvorfor, undret jeg, forelå det så mange tilsynelatende presise spådommer?

For å finne svaret, måtte jeg – akkurat som teologene – tilbake til grunnteksten. Gjennom århundrene er Nostradamus blitt oversatt av stadig mer velvillige oversettere. Ord er blitt endret, formuleringer pyntet på – alt for at originalteksten skal fremstå mer presis enn den opprinnelig var.

Jeg skaffet meg derfor en faksimileutgave av Nostradamus’ 1500-tallsverker og begynte å oversette originalstrofene fra mellomfransk til moderne norsk. Nå behersker jeg aldeles ikke mellomfransk, men ved hjelp av ordbøker og engelske oversettelser klarte jeg å finne en norsk språkdrakt.

Når jeg nå leser Ronnie Johansons bok, skulle jeg virkelig ønske den hadde foreligget i 2011, da jeg skrev min roman. Han har – langt grundigere – gjort den jobben jeg selv måtte gjøre i min egen research.

Upresist og tåkete

I 36 kapitler tar Johanson for seg Nostradamus’ liv (navnet er en latinsk versjon av Michel de Nostradame) og virke. Johanson tilbakeviser mange av de mytene som har oppstått rundt Nostradamus. Han analyserer – historisk og språklig – de centuriene som er kjent for å være – kremt – korrekte. Og han viser hvordan tekstene ikke bare er upresise, men så tåkete at man i ettertid kan lese nesten hva man vil inn i dem.

Tåketheten var åpenbar for en del også i Nostradamus’ egen tid. Som en kritisk, men ydmyk oppdragsgiver skriver i et klagebrev: “Jeg har lest ditt svar angående ringen, men sant å si var jeg ikke i stand til å forstå noe av det. Hvis du kunne oversette svaret ditt til et språk som er – jeg vil ikke si direkte folkelig, men i det minste litt klarere, ville jeg kanskje være i stand til å forstå litt av det.”

Nostradamus leverte gjerne generelle og vage vendinger, som ”En mektig hersker vil få folket mot seg og dø” eller ”De to rikene vil kjempe blodige slag om herredømmet”, og sånt vil nødvendigvis slå til – før eller siden. Men når? Hvor? Hvem? Hvordan? Her skiller den dyktige spåmann seg fra den talentløse, for den dyktige sjarlatan formulerer seg akkurat så vagt at han før eller senere får rett.

Som Johanson skriver: “Diktene i Les propheties er så dunkle at det ofte er umulig å si hva de handler om, med mindre man tyr til vidløftige tolkninger.”

Fusk og fanteri som fag

Nostradamus tjente seg ikke bare styrtrik på bestselgerne Les Propheties og Almanakkene – han skrev også personlige horoskoper og spådommer for et friskt honorar. Oppdragsgivere var alt fra konger og dronninger til rikfolk over hele Europa.

Som forfatteren presist påpeker: “I spådommer for enkeltpersoner forteller han dem stort sett hva de ønsker å høre om sin egen skjebne.” Ett eksempel: “Vær ved godt mot, for stjernene lover deg hell og lykke i fremtiden.”

Vel, vel.

Som regel spådde Nostradamus sine kunder et langt og lykkelig liv. De som døde i ung alder, vel, de var ikke i stand til å reklamere på spådommen. Men det var det mange andre som gjorde. Hvor blir det av denne lykken, spør noen. En mann som, ifølge Nostradamus, ville bli angrepet og såret av sine brødre, innvendte at han slett ingen søsken hadde.

Sågar Nostradamus’ uleselige håndskrift fikk gjennomgå. Det er umulig å lese hva du skriver, klager en klient.

Kanskje en fornuftig forretningsstrategi når faget er fusk og fanteri?

En slags detektivfortelling

I boken oppsummerer Ronnie Johanson også viktige sider ved Nostradamus’ privatliv. Mye tyder for eksempel på at Nostradamus var fordekt lutheraner (hugenott) – i en tid der slike kjettere ble forfulgt og massakrert.

I researchen til boken har Johanson besøkt mange av de sentrale stedene i Nostradamus’ liv. Hans egne fotografier, samt faksimiler og kart, bidrar til å gjøre boken lettlest og medrivende.

Som leser fornemmer man forfatterens entusiasme for stoffet. Det hele fremstår som et lidenskapelig con amore-prosjekt, og en må bare la seg imponere av den arbeidsglede og grundighet som forfatteren legger til grunn.

På mange måter kan man lese boken som en slags detektivroman der forfatteren avkler den skyldige til stakkaren står ribbet og naken på åstedet uten et ord til sitt forsvar. Er du det aller minste interessert i Nostradamus spesielt eller avsløring av sjarlatansk metode generelt, er denne boken en skikkelig godbit.

Å høre uten å høre

I Guds lobby blir kristenkonservative aktivister intervjuet av en kritiker uten selvinnsikt.

Bjørn Stærk

Ingrid Wik
Guds lobby
Manifest forlag, 2015

Den nye generasjonen kristenkonservative i Norge står ikke lenger hos indremisjonen og snakker om Helvete. De dukker ikke opp på sykehuset med blodige fosterdukker for å synge salmer. I stedet har de lært seg moderne kommunikasjonsstrategi fra amerikanske vekkelseskristne. De avholder konferanser, har startet tenketank, og infiltrerer offentligheten i sekulær klesdrakt.

Politikerne lytter. Det er grunn til bekymring.

Det er iallfall Ingrid Viks påstand i Guds lobby. Vik har intervjuet de viktigste kristenkonservative stemmene i Norge, og har plukket godt.

Biologi, barn og bibel

Bjarte Ystebø er redaktør for Norge IDAG og står bak konferansen Oslo Symposium, som er inspirert av amerikanske konferanser som Values Voter Summit. Målet hans er å skape et idéverksted hvor konservative kristne kan påvirke norsk politikk. Kristensionister, islammotstandere og abortmotstandere står på talerstolen. Det gjør også borgerlige partiledere som Erna Solberg.

Ystebø mener at Norge ble bygget på protestantisk arbeidsmoral, gudfryktighet, nøysomhet og kristne familieverdier. Alt står og faller på familien. Derfor må kristne kjempe mot «statsfeminisme» og rødgrønn politikk.

Øivind Benestad er leder for MorFarBarn, en organisasjon som kjemper mot den kjønnsnøytrale ekteskapsloven. Organisasjonen bygger på de tre B’ene: Biologi, barn og bibel.

Benestad mener at det «enkjønnete ekteskapet» bare er en sosial konstruksjon fremmet av en «selvbevisst og innflytelsesrik homolobby». Målet hans er ikke å hindre homofilt samliv, men å forsvare barna og deres rettigheter. Barn har rett på en mor og en far, og på en biologisk tilhørighet. Det er naturlig å ville vite hvor du kommer fra. Det er dårlig gjort mot barna at en liten gruppe homofile tvinger gjennom en lov som fratar dem dette, mener Benestad.

Forrige generasjons kristenkonservative sa at homofili er en synd. Dagens sier at det heterofile ekteskapet er samfunnets byggestein, og at barn har rett på en mor og en far. Det er en ny måte å argumentere på. Men Benestad tapte kampen om den nye ekteskapsloven i 2009, og det er vanskelig å se for seg hva slags politisk jordskjelv som skulle oppheve den.

En kristen start på livet

Andre har oppnådd litt mer. Vik intervjuer Jørn Heggestad, rektor ved Ryenberget skole i Oslo, som drives av Det evangelisk-lutherske kirkesamfunn. En del kristne velger nå å sende barna sine på kristne privatskoler slik at de skal starte livet med de riktige verdiene: Det riktige synet på abort, på ekteskapet, og på kvinnelige prester.

Skolene vokser. I Strand utenfor Stavanger vil snart en fjerdedel av barna gå i kristne privatskoler. I Kristiansand er ti prosent av barnehageplassene drevet av kristne menigheter.

Varaordføreren i Kristiansand, Jørgen Kristiansen, forklarer at Krf har sørget for å øke kontantstøtten og støtten til kristne barnehager og skolefritidsordninger. Målet deres er å gjøre Kristiansand til Norges beste by for småbarnsfamilier.

Dette høres ikke så ille ut. Omsatt til praktisk politikk framstår den kristenkonservative bølgen som et lite skvulp. Den gjør det litt lettere for kristne å leve som de ønsker, uten at det går mye ut over de andre innbyggerne i Kristiansand. Men selv det lille skvulpet er «alt for mye». Det sier en drosjesjåfør Vik har snakket med, og en politiker fra SV.

Egentlig er jeg litt enig. Selv om jeg mener religiøse har rett på egne privatskoler, synes jeg det er trist når mange bruker dem. Også på andre områder står jeg nærmere Viks verdier enn mange kristenkonservative gjør. Jeg støtter feminisme og kjønnsnøytral ekteskapslov, og hvis det virkelig finnes en «homokonspirasjon» er jeg nok for den. Den gamle ekteskapsnormen har avgått ved døden, og kristne som hevder at det fortsatt er liv i den, minner meg om Monty Pythons blå norske papegøye. Jeg forstår hvorfor noen savner den, men det er en svært død papegøye.

Men Guds lobby er så ureflektert at jeg får lyst til å bytte side. Dette er en bok som mener noe. Det er bra. Den forsøker å besvare de kristenkonservative. Det er greit. Men svarene er dårlige, og de kommer sjelden som kritiske spørsmål til aktivistene. I stedet kommer de som tamme kommentarer henvendt til leseren.

Hvem eier kirken?

Når Øivind Benestad spør hvorfor en liten homolobby skal få omdefinere ekteskapet, forsikrer Vik leseren om at det i virkeligheten er omvendt: Dette handler om at en liten gruppe kristenkonservative ønsker å bestemme hva en familie er i dagens Norge. Joda, men kunne hun ikke sagt dette til Benestad, og sett hva han svarte?

Vik forteller leseren at det var trist at de konservative fikk kirkemøtet til å si nei til vigsel av homofile, siden flertallet av kirkens ledere og medlemmer nok støtter det. Dette er et svakt argument, som jeg tror Benestad ville hamlet opp med hvis han hadde fått sjansen.

Intervjuet kunne handlet om et interessant dilemma: Hvem eier ekteskapet? Hvem eier Den norske kirke, og med hvilken rett? Her har begge sider gode argumenter. I stedet får vi et enkelt portrett av en skummel mann, fulgt av en forsikring om at de snille har rett.

I blant lurer jeg på om Vik ikke lytter. Abortmotstanderen Marie Ljones Brekke ønsker ikke å forby abort. Hun ser på abort som en krig mot det ufødte barnet, men ønsker å bekjempe det gjennom å endre folks verdier. Hun tror ikke på forbud eller å gjøre abort vanskeligere, siden slike virkemidler ikke fungerer. I stedet vil hun fortelle folk at abort er galt, slik at de selv velger å ikke ta abort.

Men når Vik skal avvæpne Brekke, besøker hun en lege som forklarer hvor farlig det var å ta abort den gangen det var ulovlig. Legen viser til forskning som viser at en liberal abortlovgivning er den «eneste veien å gå». Vik svarer altså på noe Brekke ikke mener. Og hun bruker forskning til å avslutte en verdidebatt, som om det skulle finnes et måleinstrument som lar deg veie verdien av mors frihet mot fosterets framtid.

Dette er lat arroganse av den typen kristenkonservative spiser til frokost.

Nøytrale sannheter

Vik har et naivt forhold til sitt eget verdiståsted. Hun mener at «det ufødte liv» er et ladet begrep, mens «foster» er nøytralt. Men de er jo ladet begge to. Du plasserer deg selv gjennom ordet du velger.

Vik mener abortmotstanderne har «skjønt noe viktig»: at språk og bilder påvirker hvordan vi opplever virkeligheten, og at abortmotstanderne derfor velger ord som styrker saken deres. Men slike taktiske ordvalg har de lært av motstanderne sine. Alle velger ord på denne måten; Vik gjør det, jeg gjør det. Det er slik ord fungerer.

Det er lov å velge side. Men det er sjokkerende ureflektert å tro at den ene siden er så riktig at den ikke en gang er en side. I kapittelet om tenketanken Skaperkraft sier Vik at kristenkonservative tenketanker i USA ikke har gjort debatten åpnere og mer kunnskapsbasert, men «tvert imot» ført til at konservative og anti-feministiske synspunkter har fått mer gjennomslag. Som om åpen, kunnskapsbasert, liberal og feministisk er det samme!

Vik blir positivt overrasket av Vebjørn Selbekk, redaktøren som ønsker å gjøre avisen Dagen til de kristnes svar på Klassekampen. Selbekk mener kristne bør slutte å klage på sosialister, muslimer og venstrevridde medier hele tiden. Han har invitert muslimske Shoaib Sultan som skribent, til irritasjon for mange lesere. Dessuten liker han Dag Hoels (svært gode) kritiske bok om kristensionister, Armageddon Halleluja.

Vik blir faktisk så imponert av Selbekk at hun blir skremt. Hun kjenner at hun «senker guarden», og «glemmer rent hvor konservativ han er».

Men kanskje Selbekk rett og slett ikke er så farlig? Kanskje en kristenkonservativ som forteller om hvordan mainstream-mediene behandlet ham under karikaturstriden har noe verdifullt å fortelle oss?

Amerikanske ideer

Vik har en god observasjon: Mange kristenkonservative i Norge henter retorikken sin fra aktivister i USA. Det er lite tradisjonelt over de kristenkonservative argumentene. Nordmenn for 100 år siden var mot homofili, men de argumenterte ikke som Øivind Benestad. De var mot abort, men de argumenterte ikke som Marie Ljones Brekke.

Norske kristenkonservative henter ideene sine fra USA – på godt og ondt.

På samme måte er det noe amerikansk over Viks kritikk av de kristenkonservative. De blir gjort større og skumlere enn de er, kanskje fordi hun har fått inspirasjon fra USA, hvor de er større og skumlere enn de er her. Det er også et trekk av kjapp og enkel amerikansk liberalisme over dette. Litt Daily Show.

Vik kritiserer engasjementet til de hun intervjuer, uten å si hva de burde gjort i stedet. Hun er ekstra mistenksom når de ikke bruker religiøse argumenter, som når tenketanken Skaperkraft henvender seg til den politiske eliten med rasjonelle og sekulære argumenter. De «underkommuniserer» den kristne motivasjonen sin, mener Vik. Det «skapes et inntrykk» av at de er en nøytral formidler av analyse.

Styreleder Espen Ottosen i Skaperkraft «tillegger seg elegant det sekulære språket», som om han var en slags øgle i menneskedrakt. Skaperkraft søker etter sekulære argumenter som «støtter opp under deres forhåndsdefinerte sannheter».

Men som jeg skrev i 2012 tror mange konservative kristne oppriktig at det finnes felles verdier kristne og andre kan bygge allianser på. De snakker sekulært fordi de forstår at politikk i et mangfoldig samfunn ikke kan bygge på én bestemt tro. Dette er bra, og bør applauderes.

Teologi betyr noe

Ingrid Vik har med andre ord snakket med mange av Norges viktigste kristenkonservative uten å forstå hva de sier.

Det er ingen teologiske nyanser i Viks analyse. Alle er «kristenkonservative», et paraplyord som duger til dagligtale, men ikke til en bok om kristenkonservative. Vebjørn Selbekk har beveget seg fra et karismatisk miljø til Den norske kirke. Hvordan har det påvirket ham? Det blir ikke nevnt, for teologi er knapt et tema i Guds lobby.

Vik advarer mot at de kristenkonservative får mer innflytelse, men forklarer det bare med at de er flinke til å kle seg ut. Hun utforsker ikke en annen mulighet: At det faktisk finnes ekte møtepunkter mellom kristenkonservative og oss andre.

Denne mangelen kommer klarest til syne i møtet med Lill May Vestly, som ble kjent i 2010 for sin kronikk «Kjære feminister! Jeg er en husmor fra Sørlandet ». Der forsvarte hun sitt valg om å være en hjemmeværende mor, og angrep «statsfeministene» i «Oslo-eliten» som har styrt likestillingsdebatten i 30 år. Siden har hun holdt taler på Oslo Symposium og blitt en helt i kristne miljøer.

Vik innrullerer Vestly blant de kristenkonservative. Hun ser ikke ut til å ha fått med seg at Vestly ikke ble kristen før i 2013, tre år etter at hun startet angrepet på feministene. Det er en forståelig, men avslørende, tabbe. For hvis Vestly var en feminismekritisk hjemmeværende mor før hun ble konservativ kristen, må det finnes andre grunner til å hevde tradisjonelle familieverdier enn at man har forlest seg på Bibelen.

Hvilke grunner? Nei, si det. Guds lobby handler om hvordan kristenkonservative påvirker Norge, men sier ingenting om hvordan en ikke-kristen småbarnsmor fant veien til kristne familieverdier.

Ulykkelige individualister

Jeg kikket på Vestlys taler fra Oslo Symposium. Hun er en begavet taler. Ordvalget gnistrer. Jeg ser at Vik heller ikke har fanget opp Vestlys anti-materialisme. Feminismekritikken hennes er like mye en kritikk av forbrukersamfunnet, med dets Ikea-møbler og tro på økonomisk vekst og karriere over alt.

Vestly snakker om hvordan markedsmakt og kynisk markedsføring skaper et ulykkelig samfunn av teknologifikserte individualister hvor mennene har forpliktelsesangst og kvinnene intimitetsangst. Hun bruker harde ord om radikalfeministene, men er ikke mot likestilling. Hun takker «70-tallsfeministene for at jeg får lov til å stå her». Hun virker mest opptatt av å hevde morsrollens verdighet. Karriere er ikke alt. Det er greit å velge familie over penger.

Det er bibel, Gud, og mor, far og barn. Det er heteronorm og klare kjønnsroller. Men det er også materialismekritikk og feminisme. Hun angriper ikke det moderne Norge utenfra, som et bibelgufs fra fortiden. Hun angriper innenfra, men har funnet Gud på veien.

Veien er ikke lang fra Lill May Vestly til NRK-satiren Kampen for tilværelsen.

Jeg kikker videre på videoene fra Oslo Symposium. Conrad Myrland fra MIFF ber oss slutte opp om Israel, og Anita Apelthun Sæle advarer mot islam. Hanne Nabintu Herland forsvarer norske muslimer mot det sekulære samfunnets mistenksomhet. Krf-varaordføreren fra Kristiansand, Jørgen Kristiansen, snakker om å bekjempe fattigdom blant barn i innvandrermiljøer.

Her skjer det noe som ikke kan oppsummeres i de tre gamle kjernesakene homofili, abort og Israel. Dette er hvorfor de nye kristne aktivistene er interessante. Guds lobby forteller at noe skjer, men du får ikke vite hva.

Slik ender Guds lobby opp som en bok der forfatteren er på sporet av noe spennende, men fordi hun mangler avstand til seg selv får hun aldri noen forståelse for det hun skildrer. Litt som et reisebrev fra utlandet som klager på at de ikke selger brunost der.